lunes, 19 de diciembre de 2016

‘LOS DíAS HUMILLADOS’, de Rubén Castillo Gallego.

Cuando se pone en circulación una novela es imprescindible tener una historia que relatar y la habilidad necesaria para contarla con agilidad. Es preciso, además, satisfacer al lector que espera que sucedan cosas a lo largo de la narración en una secuencia que no le resulte monótona, y que el remate lo sorprenda, o por lo menos no lo decepcione, pues el desenlace ha de ser lo que más fijado quede en el recuerdo.
Todas esas circunstancias, en una sucesión afortunada, se dan en Los días humillados de Rubén Castillo que edita Murcialibro en una colección, SOPORTALES, de venta exclusiva en la librería de Ramón Jiménez de Murcia.
Rubén Castillo Gallego (Murcia, 1966), escritor, crítico, ensayista, profesor, articulista, es autor de extensa trayectoria, con numerosas publicaciones y galardones a cuya prolija relación, remito al lector interesado: (http://www.compartelibros.com/autor/ruben-castillo-gallego/1). Aborda en este recién publicado trabajo un tema difícil y, afortunadamente, ya lejano en una época superada. Confiesa el autor que la novela ha dormido en el cajón hasta alejarse de los hechos que fabula, inspirados en acontecimientos reales. Los días humillados recrea la difícil situación vivida por su personaje, víctima de una situación terrorista. Probablemente se inspira en hechos reales ocurridos en nuestro país hacia mitad de los años noventa. La actividad de ETA y los secuestros que llevaron a cabo (algunos durante largos periodos), crearon un clima de terror que la población vivía con una normalidad resignada. El autor encarna con perfección a los personajes que mantienen al secuestrado en un zulo, a los que intenta comprender a pesar de la fría perversidad de que hacen gala: No fue un asesinato. Fue una ejecución, Txema. Una ejecución dictaminada por el pueblo (p.75), cuando se refieren a la figura invisible de Idoia, el terror que sobrevuela toda la obra: Idoia tomó cartas en el asunto: primero le encargó a Patxi que le diese una mano de hostias; luego ordenó que no se le diese de comer durante dos días; pero al final, como la sangre no se le calmaba (ya te digo que Idoia es muy suya y que no se conforma con medias tintas), se metió en el agujero y le voló la cabeza de un tiro. (P.28)
El fantasma de Idoia, la sanguinaria, planea sobre el relato como una sombra amenazadora e inquietante que amaga con aparecer en cualquier momento, manteniendo la tensión del relato.
Es difícil, para una sensibilidad ‘normal’, entender el código moral de unos individuos que se creen en situación de privilegio por el hecho de haber nacido en un lugar determinado, y que llevan su fantasía megalómana hasta imaginarse poseedores de un ADN que los hace diferentes al resto de los mortales, como si no pertenecieran a la especie HOMO SAPIENS igual que el resto de los habitantes de este planeta.
La insensible crueldad de los desapasionados verdugos que Rubén nos muestra con una aterradora carga de verosimilitud, hace que el asco y el rencor primero, y la tristeza ante lo terrible de la maldad humana después, inunden al lector: Se empieza a ser vasco por el nombre y por los apellidos. A ver si no. Mi padre se llamaba Koldo; mi madre, Garbiñe; mi hermana, Iratxe. Yo me llamo Julen, como sabes; y no tengo ni un solo amigo que no lleve con orgullo un nombre de aquí, que no enarbole apellidos patrios y que no se vanaglorie de ser euskaldún las veinticuatro horas del día. (P.32)
Los desalmados secuestradores apantallan su vileza en una pretendida guerra para la que ‘el pueblo’ los ha designado paladines: Saben que son las circunstancias las que imponen este tipo de actos, y nos aplauden en secreto cuando los acometemos. (P.19), intentando arrebatar la dignidad que es el bastión último de todo ser humano a su prisionero. Pero este, se rebela en lo más profundo de su ser (que en la novela se nos presenta en forma de intimo pensamiento), intentando buscar, en sus captores, alguna muestra de bestialidad externa que le explique su conducta llena de perversión: No es posible que alguien que encarcela y tortura a una persona con aquella calma gélida no estuviese señalado por algún estigma. Es triste sentirse feliz de un modo tan mezquino. Es patético saberse reducido a los hábitos de un animal silvestre. (P.13)
Hay en la obra múltiples mensajes: testimonios de una sensibilidad notable, historia que no debe olvidarse so pena de repetirla eternamente, (dijo Cicerón y repitió Nicolás de Avellaneda), y una reflexión sobre la estupidez a que puede conducirnos un nacionalismo violento que confunde el amor a la idiosincrasia con la exclusividad trasnochada e irreal.
Es novela coral, breve de personajes, que resultan perfectamente definidos y con suficiente intensidad dramática. Muy recomendable desde mi punto de vista.

Mariano Sanz Navarro






sábado, 19 de noviembre de 2016

EL PROFESOR DIEZ DE REVENGA Y EL COMISARIO SOTO

EL COMISARIO SOTO
Francisco Javier Díez de Revenga

La editorial murciana Raspabook acaba de publicar la novela de Mariano Sanz Navarro (Murcia, 1943) El comisario Soto, la primera de las suyas, aunque con anterioridad había dado a conocer volúmenes con relatos breves y, sobre todo, excelentes libros de viajes. Aunque la novela viene anunciada como una «novela negra» es muy cierto que no responde este extenso relato a los cánones estrictos del género, aunque hay que advertir que algunos de los numerosos episodios narrados podrían integrarse plenamente como fragmentos de tal subgénero narrativo. Porque lo cierto es que en esta  narración, como es ya habitual en muchos novelistas actuales, confluyen diferentes especies literarias, desde el relato costumbrista al melodrama, desde la intriga policíaca al relato testimonial, desde la narrativa social a la sátira política, desde la ficción psicológica a la parábola moral o a la memoria personal … En definitiva, que son muchos los elementos que integran este sin duda complejo relato, múltiple y variado, sin que suponga en ningún momento, tal conjunción genérica demérito alguno en la calidad de la obra, en su amenidad y en su atractivo para el lector.
A la complejidad del relato contribuyen algunos elementos que merecen ser destacados, como son la figura del propio protagonista y la misma estructura de la novela, aspectos de carácter argumental y organizativo, de contenido y de forma, que revelan que no estamos ante una novela habitual o al uso. Tengamos en cuenta que la figura principal, el protagonista, el que da título al libro, es un comisario de policía que a lo largo de la novela apenas ejerce como tal comisario, porque su dedicación profesional, de las dos que posee en el más genuino pluriempleo de la época en la que la ficción se ambienta, la Posguerra en España, era habitual en muchos ciudadanos. En el caso del comisario Soto había obtenido por oposición dos plazas: la de comisario y la de corredor de comercio. Y en la novela, la mayor parte del tiempo, lo veremos ejerciendo de  corredor de comercio. El lector que espere, con ese título, hallarse ante un relato policiaco que desista en su intento porque  no va a encontrar tal especie en la novela que nos ocupa.
Desde el punto de vista estructural sorprende la distribución de los materiales narrativos, ya que organiza el  volumen en cuatro capítulos que llevarán por título el nombre del protagonista y el de otros personajes. Todo esto acentúa la ya mencionada complejidad del relato, porque cada capítulo no responde a un relato monográfico de todo lo referente a la criatura o criaturas mencionadas en el titular, sino que el relato principal sigue su camino y su desarrollo.
No se trata desde luego de un reproche sino de advertir una decisión original que otorga a la materia narrada una amenidad complementaria. Hay que anotar también, en el terreno de la memoria personal que esta obra contiene, los ambientes recuperados: la Barcelona de la Posguerra, en gran medida, y en una pequeña parte también la Murcia de aquellos años, aunque este telón de fondo es más diluido y prudente. El carácter de relato costumbrista es el que permite al autor recuperar espacios y tiempos vividos personalmente, lo que le suministra además un evidente tono de memoria personal que todo el relato prodiga. 
Los secretos resortes de la narrativa más compleja hacen que el autor se diluya y desparezca, y que sean los personajes los que logren autonomías que desdibujen el carácter autobiográfico que les dio origen. En este sentido Mariano Sanz logra dominar con rigor tales instrumentos y consigue, en definitiva, un  contexto descriptivo ficticio, aunque basado en la realidad… Quizá en ese complejo mosaico lo que resulte más conseguido y brillante sea la comparecencia de variados personajes secundarios, peregrinos y curiosos, como, por ejemplo, un coleccionista de oxímoros, que proceda o no de la realidad, es un divertido y sorprendente hallazgo. Y criaturas como ésta hay en el relato varias con riqueza literaria, que, en todo caso, comparten tanto el comisario Soto como su esposa Mercedes e incluso el delincuente redimido Lagartija, que tendrán en el relato un papel primordial.
Con un caudal de sabiduría literaria bien pertrechado, y sobre todo con gran eficacia descriptiva, ya puesta de manifiesto en anteriores empresas, Mariano Sanz Navarro logra un relato interesante, nutrido de elementos complementarios (el papel del cine y de la música en la configuración de espacios y personajes es fundamental), que enriquecen definitivamente una novela amena, sorprendentemente poblada de muchas inciertas certidumbres (oxímoron en definitiva) que la dotan de estimable atractivo literario.


miércoles, 9 de noviembre de 2016

SARASHINA Y EL COMISARIO SOTO


EL COMISARIO SOTO
Buena cosecha de novelas negras por estas tierras del Sureste… un momento, ya me dijo el autor que ésta no era exactamente una novela negra, sino que él la llamaría más bien costumbrista, y que el editor (ediciones Raspabook), por el título le había puesto esa portada tan sugerente, pero que en realidad no se correspondía de un modo total con el argumento.
O sea, que no hablamos de la clásica novela negra, incluso diría que es una novela negra al revés. Yo la llamaría novela social con tintes melancólicos, y aunque al principio no tiene de negra más que el hecho de ser el protagonista un comisario, y ya no en activo, poco a poco se va poniendo negra hasta terminar negrísima. Y no digo más que no quiero anticipar finales de tramas y argumentos.
He disfrutado leyendo El comisario Soto porque me ha llevado a ambientes y espacios muy bien retratados y porque tiene una lectura muy agradable, fluida y sin altibajos. También por las razones que voy a explicar.
En primer lugar, porque el personaje central es una buena persona rodeada de personas banales, egoístas y hasta con puntas de maldad. Se puede adivinar el cansancio, el hastío, la contención ante lo estúpido y casi inhumano, cómo ese hombre resiste en un mundo de vidas vacías.  El comisario Soto es un hombre atormentado en su interior e impertérrito aparentemente.  Tras su recia presencia silenciosa, hay todo un mundo de turbiedades y de claridades -como cualquier ser humano inteligente-, un hombre dedicado a sus negocios con un pasado de policía que le permite conocer la miseria de los bajos fondos de la ciudad y que por su matrimonio y situación conoce la vacuidad de la alta burguesía. En medio de su vacío, encuentra el único refugio en el resultado de una noble acción antigua. Este asunto, con el que arranca la novela, nos habla de la esperanza, de la redención, de la importancia de una decisión a tiempo para salvar a alguien de un destino en que la miseria no hace sino cavar cada vez más hondo el pozo de la miseria. Pero lo cierto es que, junto a una melancolía muy acentuada, siempre estamos percibiendo algo oscuro, una masa de presagios que no podemos identificar. Esperamos y no nada bueno.
Me ha gustado también mucho recorrer con él las calles de Barcelona, de esa Barcelona de posguerra que es también el espacio de un escritor muy de mi gusto, Juan Marsé. La fidelidad con que la ciudad se convierte en el receptáculo de vidas y pasiones es realmente asombrosa tanto en nuestro paisano, Mariano Sanz, como en el escritor catalán. Y esto de lo local y el espacio preciso es algo que yo siempre agradezco mucho. Barcelona está incluso en su historia como ciudad. Un gran acierto y una extraordinaria habilidad para dar vida a esa ciudad en un tiempo determinado.
Por último, aunque en la biblioteca de mi padre había bastantes obras de Mariano Sanz, yo sólo había leído de él algunos artículos de su blog y cuentos publicados en internet. Ha sido un placer leer una obra extensa y disfrutarla tanto.
http://kaolinclares.blogspot.com.es/2016/11/el-comisario-soto.html

  



martes, 30 de agosto de 2016

LOS ORIGENES DEL PANORAMA TRIBAL DEL SAHARA OCCIDENTAL A TRAVÉS DE LA ARQUEOLOGÍA EXTENSIVA
























Antonio Vicente FREY SÁNCHEZ
Mariano SANZ NAVARRO


                                                    BIBLID [1133-8571] 22 (2015) 103-168.

Resumen: El fenómeno morabítico, de hondo componente socio-religioso en sus primeras etapas, derivó a un papel cada vez más político y militar durante los siglos XV y XVI; momento que los grupos ḥassāníes recién instalados al sur del Sūs aprovecharon para conformar estructuras tribales con vistas a articular su influencia en el territorio, a imitación de algunos bereberes. El forzado equilibrio entre los dos grupos étnicos acabó con la Guerra de Char Bubba, en que los ḥassāníes se impusieron. A partir de ahí convergió un interés en establecer genealogías más o menos verídicas con que justificar ocasionalmente su prevalencia social. La oportunidad de hacer una prospección extensiva sobre una gran cantidad de morabitos de Marruecos, Sahara Occidental, Mauritania y Senegal, nos ha permitido reconocer los correspondientes a personajes fundadores de algunas de las actuales tribus, y verificar, desde un punto de vista arqueológico, sus orígenes materiales, diferenciando el modelo morabítico religioso del cherifiano de tipo político.

Palabras clave: África occidental; Tribus; Morabitos; Genealogías; Filala, Ulad Bu Sbaa; Ergueibat; Arosien; Berical-la; Ida Uld al-Hach; Chej Mohamed Fadel; Chej Ma El Ainín

Abstract: [Western Sahara tribal landscape origin throught the extensive archaeology] The maraboutic phenomenon of deep social-religious component in its early stages derived to an increasingly political and military role during the 15 and 16 centuries; moment that Hassanie groups, newly installed south of the Sūs, took to form tribal structures in order to articulate its influence in the territory, in imitation of some Berbers. The forced balance between the two ethnic groups ended with the Char Bouba War, when the Hassanie were imposed. From there, converged an interest in establishing more or less truthful genealogies occasionally to justify their social prevalence. The opportunity to make an extensive survey of a lot of marabouts of Morocco, Western Sahara, Mauritania and Senegal has allowed us to recognize those corresponding to founders of some of the existing tribes, and verify, from an archaeological point of view, their material origins, highlighting the religious marabout model from the sherifian type.

Key words: Western Africa; Tribes; Morabits; Genealogies; Filala, Ulad Bu Sbaa; Ergueibat; ˁArūsiyyīn; Bericalla; Ida Uld al-Hajj; Shekh Mohamed Fadel; Shekh Ma El Ainin.

تلخيص: لقد تحولت ظاهرة المرابطة بعد أن كانت ذات طبيعة اجتماعية ودينية في المراحل الأولى إلى ظاهرة سياسية وعسكرية بامتياز في القرنين الخامس عشر والسادس عشر، حيث قامت جماعات الحسانيين المستقرين مؤخرا في جنوب منطقة السوس بتكوين هياكل قبلية لبسط نفوذهم في المنطقة على منوال بعض الجماعات الأمازيغية. وقد انتهى التوازن بين الجماعتين باندلاع حرب شُرْبُبَّة حيث انتصرت جماعة الحسانيين. وانطلاقا من ذلك الوقت بدأت حركة إثبات بعض الأنساب حقيقية كانت أم مزورة لتبرير سيطرتهم الاجتماعةي. إن الدراسة المعمقة والشاملة التي أجريناها في عدد كبير من أماكن المرابطة في المغرب والصحراء الغربية وموريتانيا والسنيغال سمحت لنا بمعرفة الأماكن الخاصة بمؤسسي بعض القبائل الحالية والتحقق من أصولها وفقا للمنظور الأثري مع التفريق بين النموذج المرابطي الديني وبين النموذج الشريفي السياسي.

كلمات مفاتيح: إفريقيا الغربية، القبائل، المرابطة، علم الأنساب، فلالة، أولاد بو سباع، الرغيبات، عروسين، بريك الله، أيدا ولد الحاج، شيخ محمد فاضل، شيخ ماء العينين.

1. Introducción
La conformación tribal beduina del África Occidental no puede comprenderse sin tres hechos fundamentales de su historia anterior a la colonización: la islamización, la formación del fenómeno morabítico y la Guerra de Šarr Bebba [en adelante Char Bubba]. Los tres fueron producidos como consecuencia de la irrupción de elementos foráneos en el Maġrib al-Aqṣà. En el primer caso debido a la llegada de los árabes y sus aliados bereberes desde su base de Qayrawān; en el segundo, en sus orígenes, por efecto de la creciente presencia de establecimientos europeos en sus costas en medio de un paisaje de atomización política durante la fase de declive del sultanato marīní; y en el tercero, como consecuencia del asentamiento y prosperidad de las tribus ḥassāníes en un territorio hasta entonces exclusivamente berebere. Los tres acontecimientos históricos acarrearon una sucesión de hechos de los que queda una impronta material, más allá de los escasos registros documentales. En nuestro caso, gracias a un proyecto de investigación ejecutado desde 2007 hemos logrado documentar más de un centenar de morabitos a lo largo y ancho de Marruecos, Sahara occidental, Mauritania y Senegal, muchos de los cuales permiten verificar lo que tradiciones y textos históricos aluden: su origen material; el nacimiento de las tribus beduinas del desierto a partir de sus respectivos ancestros originales.
Como hemos indicado, la guerra de Char Bubba contribuyó, con sus efectos, a la configuración de las bases de la moderna sociedad tribal del Maġrib al-Aqṣà al sur del Sus; lo que nosotros denominamos el tribalismo beduino o sociedad tribal beduina, para diferenciarla del entramado tribal marroquí, eminentemente sedentarizado([1]). Antes de producirse aquella, la base social fundamental del territorio la constituía un entramado de las tribus bereberes de notable antigüedad, las cuales llevaron la iniciativa hasta los siglos XIV/VIII y XV/IX; momento en que empezaron a ser desplazadas progresivamente por nuevas tribus ḥassāníes segmentadas del tronco Māqil llegado de oriente en un lento desplazamiento que había empezado en el siglo X/IV. La imposición de estas últimas sobre los bereberes, merced a su superioridad militar en un panorama de acusado desgaste de aquellos, condujo a su hegemonía, y, ésta, a la subsiguiente contestación por los dominados. El final de la guerra, con la derrota de los bereberes, condujo a la organización estratificada entre los ˁarab vencedores y los vencidos zwāyā y znāga que se hizo muy patente, gracias a la conformación de emiratos, sobre todo en el área de la actual Mauritania, y algo más difusa en el territorio del Sahara occidental. Al norte del río Sus, muy al contrario, la lenta consolidación del poder ˁalawí desde la mitad del siglo XVII/XI en su lucha contra los últimos saˁdíes y los diferentes murābiṭūn [en adelante morabitos([2])] conformó un paisaje multi-tribal, de base mayoritariamente berebere, cuya cúspide estaba representada por el sulṭān y una superestructura de índole económico-administrativa denominada maḫzan que se podría calificar de proto-estatal([3]).
Una de las consecuencias más nítidas de la reorganización social, hecha realidad a partir de la mitad del siglo XVII/XI, se advierte en la recopilación de textos históricos y tradiciones de las tribus del territorio, donde se aprecia un decidido interés por definir claramente los orígenes ˁarab de los dominantes; o anṣārí en el caso de las tribus bereberes que presumían de naturaleza šurafāˀ [en adelante chorfa], porque esta última condición les permitía mantenerse en el estamento zawāyā, que era sensiblemente más cómodo en la nueva estructura social. En ese proceso –que tenía como eje al personaje fundador de la nueva tribu segmentada, a quien generalmente se le confería un estatus similar al de los morabitos contemporáneos– se trataron de especificar rotundamente los linajes de cada tribu hasta un ascendiente específico cercano a la figura del profeta Mahoma o de los ṣaḥāba [sus compañeros]. Ello provocó la creación de genealogías que, confrontadas dentro de una misma tribu como ocurre en los Kunta o los Ideqob, han terminado siendo notablemente divergentes en cuanto a su naturaleza, cuando no presumiblemente inverosímiles, al ocultar una realidad mucho más prosaica. Determinar la veracidad o no de sus linajes no es el objetivo de nuestro trabajo; sin embargo, conviene advertir un elemento de base incontestable: existieron individuos fundadores de las modernas tribus beduinas del África occidental, porque hemos documentado sus enterramientos, y, por consiguiente, puede acreditarse un origen material de las nuevas tribus segmentadas, bereberes o ḥassāníes, desde mucho antes, incluso, de la Guerra de Char Bubba([4]). Una serie de prospecciones realizadas en años sucesivos desde 2007 nos ha llevado a sistematizar más de un centenar de sus morabitos y lugares de enterramiento, aunque, de cara a este estudio, únicamente hemos seleccionado aquellos de cuyos ancestros fundadores tenemos una constancia documental o testimonial absolutamente fiable; se trata de las tribus Filāla, Awlād Abī s-Sibāˁ [en adelante Ulad Bu Sbaa]; Ar-Ruqaybāt [e. a. Ergueibat]; ˁArūsiyyīn [e. a. Arosién]; Barīk Allāh [e. a. Berical-la]; Īdā Wuld al-Ḥāǧǧ [e. a. Ida uld al-Hach]; Šayḫ Muḥammad Fāḍil [e. a. Chej Mohamed Fadel] y Šayḫ Māˀ al-ˁAynayn [e. a. Chej Ma El Ainín]. Que pudiéramos hacerlo parte del hecho que los primitivos creadores de las tribus beduinas aprehendieron y promovieron –como hemos indicado– el modelo morabítico que se venía practicando en el territorio marroquí. Pero, al contrario de aquellos de componente nítidamente social y religiosa, estos le confirieron a la práctica morabítica un componente político, al que denominamos cherifiano [de šayḫ([5])], y que, tal y como explicaremos, ya se estaba empezando a manifestar en algunos lugares del Norte.
Aunque ya ha quedado más o menos claro, el entorno geográfico donde nos centraremos es el área árida y semiárida del África occidental: Delimitado en su Norte por el Sus hasta el río Senegal por el Sur; por el Oeste limita con el Atlántico, y por el Este se pierde en los imprecisos límites occidentales del Azawad. Ése es el territorio periférico donde hemos efectuado nuestro trabajo de campo para documentar los morabitos que van a ser referenciados([6]). Como venimos insistiendo, el objetivo fundamental será concretar el origen de las tribus a través de los restos materiales –de sus morabitos fundadores y fundamentales– por encima de leyendas y tradiciones, a partir de un modelo morabítico de carácter socio-político.

2. Contexto histórico: Entre el origen del movimiento morabítico y la Guerra de Char Bubba
Santones, ascetas y místicos los hubo prácticamente desde el inicio del Islam([7]). En el Maġrib al-Aqṣà se documentan desde época almohade, pero si hay que buscar un efectivo punto de partida al fenómeno morabítico, creemos que podría hallarse en el sultán marīní Abū l-Ḥasan (1331/731-1351/752), al cual se le recordará, además de como centralizador del poder estatal, como constructor de edificios religiosos como mezquitas de importancia secundaria; zawāyā([8]); māristānāt; y, sobre todo, madāris. La fundación de aquellos edificios –sobre todo las madāris– no fue un simple gesto de magnificencia o de piedad: Por medio de esas instituciones de enseñanza oficial supervisadas por el aparato estatal, controlaba la evolución del Islam en sus dominios, y tenía el medio para contrabalancear la influencia de otras zawāyā que se multiplicaban en las ciudades y entre las tribus en que la ortodoxia del régimen aparecía como dudosa([9]). De hecho, estas zawāyā escapaban a la influencia del poder central, constituyéndose en una influencia alternativa que fue adquiriendo cada vez más relevancia entre el pueblo. En ellas existía un fuerte componente sufí, que estaba impregnando el Maġrib al-Aqṣà. Por todo ello, los marīníes se vieron obligados a desplegar ante sus súbditos una especie de legitimidad islámica que se apoyó, entre otros aspectos, en la veneración por los santos vivientes: El respeto de Abū Yaḥyà por al-Fištālī de Fez y el de Abū ˁInān por Sidi Ahmed b. Acher [Aḥmad b. ˁĀšir] de Salé ilustraría esta política. Más aún, honraron de forma manifiesta a los sufíes famosos o destacados por sus hechos piadosos: los santuarios en Tremecén de Sīdī Bu-Median [Abū Madyan] y Sīdī al-Ḥalwī fueron obra de Abū l-Ḥasan y de Abū ˁInān respectivamente. De hecho, la multiplicación de estos personajes, santones, ascetas y místicos, que comenzó en época almohade y se inspiró en los movimientos sufíes importados de Oriente, especialmente del Yemen, continuó activamente bajo los marīníes, extendiéndose en forma social de ṭuruq organizadas. Una de las primeras fue la ṭarīqa qādiriyya, de Abū Muḥammad Ṣāliḥ, patrón de Safi (muerto en 1233/630)([10]). Dos de estos personajes considerados santos estuvieron llamados a ocupar un lugar privilegiado en la jerarquía del sufismo magrebí: Abdesalam Ibn Machich [Mawlāy ˁAbd as-Salām ibn Mašīš al-ˁAlamī], discípulo de Sīdī Bu-Median, y al-Chadili [Abū l-Ḥasan aš-Šāḏilī], discípulo, a su vez, de Ibn Machich. Según parece, este último habría fundado una zāwiya en su país de origen, Yebel Alam, en el norte marroquí; y murió entre 1228/625-1238/635 en medio de las luchas entre almohades y marīníes, pero el testigo fue recogido por su discípulo al-Chadili, nacido cerca de Chefchauen, y muerto en Egipto, que impulsó su figura como quṭb [polo de su tiempo] y popularizó la ṭarīqa de su maestro, la qādiriyya([11]). Durante el tiempo de los marīníes, esas cofradías se multiplicaron por todo el territorio magrebí, y se introdujeron íntimamente en la vida de las tribus, tomando como asiento o fundado zawāyā([12]). En esta fase, los personajes religiosos aceptados entre el pueblo por su prestigio de santidad no se dejaron tentar por la asunción del poder político, pero eran el centro de la vida religiosa rural, asumiendo un importante papel de árbitros en las querellas y en la organización de la vida pública; sus decisiones eran aceptadas sin titubear como de inspiración divina. Esta forma de Islam surgida de forma ajena y, en muchos casos, crítica con el maḫzan fue muy bien aceptada por las tribus, ya que respetaba las tradiciones políticas y sociales de las comunidades bereberes; las más celosas guardianas de sus particularismos, hábitos y costumbres, siempre refractarias al poder establecido. Era una forma novedosa de Islam berebere el que se desarrollaba así, pero, a su vez, se esforzaba en conseguir una final islamización del país([13]).
El movimiento, místico de origen, que islamizó por completo las zonas rurales marroquíes, acabó desembocando en el culto de los santos. Enseguida a los jefes de zawāyā, a los fundadores, vivos o muertos, se les comenzó a atribuir poderes sobrenaturales emanados desde lo alto, convirtiéndose en el canal por el que descendían la gracia de la divinidad a los seres humanos. De estos seres privilegiados emanaba una especie de efluvio sagrado, la baraka, dispensadora de bienes materiales y espirituales. Esta baraka podía transmitirse por contacto físico del maestro viviente, o adquirirla mediante la visita a su tumba([14]). Los bereberes encontraron entre la divinidad y ellos mismos unos santos intermediarios e intercesores con los que resultaba más familiar la comunicación. Hemos que resaltar el potente componente sufí de ese pensamiento que, muchas veces, enmascaraba ancestrales ritos paganos que permanecían latentes y que terminaron siendo sincretizados con el Islam popular; de hecho, algunos santos oscuros y enigmáticos justifican, aún a día de hoy, el culto dispensado a una fuente, a un árbol o a un recinto sagrado. Esto, en un principio, no fue bien visto por los sabios del Islam, letrados y juristas, que tampoco sintieron una inicial simpatía hacia el movimiento sufí, pero hacia el siglo XV/IX fueron lentamente absorbidos por las cofradías, y al final del periodo marīní, como veremos, una forma de caudillismo tribal, el cherifismo, hizo una simbiosis con el fenómeno socio-religioso, e, incluso, los jefes de ṭuruq tendieron a atribuirse paulatinamente un carácter místico, haciendo nacer a los morabitos. El documentado caso de los Kunta con los sucesores de Sīdī Aḥmad al-Bakkāˀī en Walata es paradigmático en ese sentido.
El último sultán marīní, ˁAbd al-Ḥaqq, fue asesinado en 1465/869 en el curso de una revuelta en Fez, pero realmente la dinastía había cesado de existir en 1421/824, cediendo el paso a los waṭṭāsíes([15]). Su esfuerzo por lograr la unidad política del Maġrib al-Aqṣà, siguiendo el modelo de las dinastías de la Edad Media, reduciendo toda la Berbería a la hegemonía de los zanāta, fracasó, porque ellos mismos pertenecían a la tribu más refractaria a la unidad, a la más anárquica de las tres ramas bereberes. La falta de efectivos militares, a consecuencia de su escasa demografía, pesó de forma decisiva sobre toda su política. La unión de los grupos zanāta del Magreb no se obtuvo más que por la fuerza, y continuó siempre inestable. En este caldo de cultivo, la citada simbiosis –el chefirismo, al que ya se le podría poner el calificativo de morabítico- comenzó a concretarse como reacción a un poder central que tenía poco o nada que ofrecer en ese ámbito; los líderes morabíticos nacieron, casi de manera espontánea, como forma de influencia y contrapeso a un país fragmentado, donde la resolución de los conflictos no podía remitirse a un maḫzan rudimentario y débil. En ese contexto a partir de 1415/818 se produjo la penetración europea, fundamentalmente portuguesa, en toda la costa atlántica magrebí en la zona que va desde Oum Er-Rbia hasta el Sus. En 1505/910 los lusos fundaron, cerca de un pueblecito berebere llamado Funti, la fortaleza de Santa Cruz de Aguer. Antes habían tomado el pequeño puerto de Anfa, y fundado una factoría en Safi, en 1481/886. Para unir esta frágil línea de factorías costeras, construyeron dos pequeñas fortalezas, Castelo Real, cerca de la actual Essaouira, en 1506/911, y el fuerte de Aguz en la desembocadura del Tansift, en 1519/925. A esa presencia le siguió una reacción de las tribus que estaban profundamente islamizadas, ya con un fuerte sustrato de enseñanzas morabíticas, que –aunque escapaba cada vez más a la autoridad central de los últimos marīníes y de los waṭṭāsíes, y se estructuraba en principados independientes– eran capaces de organizar la resistencia contra enemigos foráneos espontánea y violentamente, unidos en un esfuerzo popular contra el enemigo común([16]). El fenómeno morabítico, pues, había arraigado([17]).
En fin, el morabitismo continuó con vigor hasta entrado el siglo XVII/XI, en que los ˁalawíes, sucesores de los saˁdíes, terminaron de someter a varios potentes morabitos repartidos por el país([18]). A nosotros nos interesan los del Sur, por sus posteriores implicaciones estructurales. De entre todos queremos destacar el de Abū l-ˁAbbās Aḥmad Abū Maḥallī al-Filālī o as-Siǧilmāsī, más conocido como Abū Maḥallī quien, tras su peregrinación a La Meca, escogió los oasis como escenario de su emirato([19]). Emprendió la batalla contra los saˁdíes, apoderándose de Sijilmasa en 1611/1020 y, más tarde, de Marrakech([20]). Mawlāy Zaydān logró azuzar contra él a otro morabito del Atlas, Abū Zakariyāˀ Yaḥyà b. ˁAbd Allāh, que acabaría con él, instalándose en la ciudad de la que Mawlāy Zaydān no logró echarlo hasta 1627/1036. Por la misma época, en el Sus y el Anti-Atlas apareció otro morabito, Abū l-Ḥasan as-Semlālī, conocido por Abū Ḥasūn o Bū-Ḥasūn, quien se apoderó de Tarudant y ocupó el Darˁa y Sijilmasa. El ˁalawí Mawlāy Rašīd lo echó del Tafilete, pero su hijo Abū ˁAbd Allāh le sucedió en 1660/1070, y conservó su poder sobre el Sus y el Anti-Atlas hasta la definitiva conquista ˁalawí, llegando a establecer relaciones con las naciones europeas a través del puerto de Massa([21]). Puede considerársele el fundador de una segmentación Filāla que emigró a la Sāqiya al-Ḥamrāˀ tras la derrota de aquel.
En aquel contexto hicieron su aparición algunos elementos foráneos, de naturaleza chorfa, provenientes de Arabia. Arriba nos hemos referido a los ˁalawíes, pero otros habían sido los citados saˁdíes; familia llegada desde Yanbuˁ hacia el siglo XIV/VIII a requerimiento de las gentes del Darˁa, que habían reclamado su presencia para asegurar las buenas cosechas de dátiles, a imitación de sus vecinos del Tafilete, que habían acogido entre ellos por las mismas razones a los primeros([22]). Se suponía que la presencia de familias emparentadas con el Profeta, y, por tanto, portadoras de su baraka, tendría un efecto benéfico sobre la agricultura y la ganadería, y sobre la prosperidad y paz de los poblados en los que eran acogidos a modo de talismán viviente. Como muchas de las genealogías chorfa, la de los saˁdíes fue, con frecuencia, puesta en duda; en cualquier caso se les hacía descendientes de los Banū Saˁd, tribu a la que, supuestamente, había pertenecido la nodriza de Mahoma. Sea como fuere, los saˁdíes se instalaron en Tagmadert, cerca de Zagora, y hasta el principio del siglo XVI/X su rastro permanece en la oscuridad, dedicados en exclusiva a los benéficos menesteres que los habían llevado hasta allí, pero una vez fundada Agadir por los portugueses en 1505/910, comenzaron a despuntar en su lucha contra ellos como una reacción morabítica más([23]). Sus éxitos les llevaron, finalmente, a Marrakech, en un paralelo proceso de ideologización del poder tanto en su expresión cultural como religiosa. El punto fundamental de ese proceso tiene su arranque en la contraposición de la legitimidad cherifiana de los saˁdíes frente al –entonces– recientemente instaurado califato turco. Esto puede apreciarse, por ejemplo en al-Ifrānī, cronista oficial de la dinastía saˁdí, quien insiste en su Nuzhat al-Ḥādī en la relación de competencia que se establece en esa época entre la legitimación religiosa del poder ascendente de los sultanes otomanos de la Sublime Puerta y los recientemente instalados sultanes saˁdíes([24]). Todo ello debido a que Selim I se había arrogado la dignidad califal después de asegurarse el control de Medina y La Meca. Eso lo situaba en abierta contraposición con el poder chorfa de los saˁdíes, que pusieron gran empeño en exhibir su legitimidad para gobernar, refrendándolo con la bayˁa [reconocimiento público del poder político y religioso] recibida, en nombre del pueblo, de los morabitos, de los ˁulamāˀ y los fuqahāˀ, representantes de la umma. Esta política de exaltación del cherifismo, como comendadores de la fe [amīr al-muˀminīn] en deterioro del mahdismo exhibido hasta entonces por los pretendientes a gobernar, se inicia en esa época, y se ha perpetuado hasta la actualidad con los ˁalawíes.
Pero más aún, al igual que los saˁdíes y los ˁalawíes documentamos otros personajes y familias chorfa aparentemente llegados de Arabia que se instalaron en el Maġrib al-Aqṣà. Pero a diferencia de aquellos, la introducción de estos otros venía de lejos, y había tenido menor repercusión, pues no habían sido llamados por nadie: se trataba de los árabes Hilāl venidos en el siglo X/IV del este, cuando en Egipto se hubo consolidado un califato alternativo, regido por un supuesto descendiente de Fátima([25]) ([26]). Luego, entre los siglos XIII/VII y XVI/VIII, otros árabes nómadas llegaron al Maġrib al-Aqṣà; en esta ocasión fueron los Māqil, una parte de los cuales, los ḥassāníes, fueron asentados en el Sūs por los marīníes. Allí, al igual que ocurrió con los saˁdíes, se impregnaron de la ideología cherifiana-morabítica y de su expresión bélica contra los invasores portugueses. En ese proceso, algunos personajes carismáticos como Sidi Amer El Hamel [Sīdī ˁĀmir al-Hāmil], Sidi Ahmed Larosi [Sīdī Aḥmad al-ˁArūsī] o Sidi Ahmed Ergueibi [Sīdī Aḥmad ar-Ruqaybī] acrecentaron poco a poco su influencia política, pasando a ser verdaderos líderes tribales y estableciendo fraccionadas zonas de influencia. Es importante señalar que, en casi todos los casos estudiados, el punto de arranque de ese proceso coincide, a grandes rasgos, con el de la fundación de Agadir por los portugueses y la eclosión de sus vecinos saˁdíes en el Norte: el año 1505/910; Hasta el extremo, incluso, que existe una tradición dentro de los Arosién que dice que Sidi Ahmed Larosi, el fundador de la tribu, murió al poco de hacer la guerra a los portugueses con los míticos “siete hombres de Ulad Bu Sbaa”, los cuales se hallan enterrados en el mismo complejo funerario que aquél. Esta anotación bélica es importante, porque coincidiría con la afirmación de León el Africano sobre la importancia de los Arosién recogida en su Descripción de África; y confirmaría un significado concreto a las tribus ḥassāníes sobre su establecimiento al sur del río Sus([27]).
Con todo, el tiempo y el éxito en sus estrategias familiares terminó encumbrándolos, porque ya no eran pequeños jefes de fracción más o menos impelidos a la ǧihād con una influencia espacial muy limitada, sino grandes señores de la guerra con control sobre vastos territorios con los que organizar su primitivo y propio maḫzan, e intentar fundar sus dinastías. Algunos investigadores han señalado cómo en ese proceso el ascendiente socio-religioso fue relegado a un segundo plano; así, el morabito, el santo o asceta [wālī Allāh], que, hasta entonces, había ejercido solo la autoridad moral, se convirtió en el hombre que aspiraba, además, a ejercer el poder político, sostenido, si era necesario, por la fuerza de las armas, otorgándose la legitimidad necesaria para lo que hiciera falta([28]). Así, las nuevas tribus ḥassāníes formadas al albur de la guerra, tras su domino del medio mediante el desplazamiento al Sur a costa de los bereberes ṣanhāǧa poco a poco lograron un desarrollo notable. A partir del siglo XVI/IX, pero sobre todo en los siglos XVII/XI y XVIII/XII, guerra de Char Bubba mediante, algunos de los líderes de las nuevas tribus fundaron al norte del río Senegal los emiratos de Trarza, Brakna, Takant, el Hodh y Adrar. En realidad eran agrupamientos bastante frágiles e inestables de tribus dirigidas por un jefe de guerra que compartía su autoridad con la ǧamāˁa [asamblea de notables].
La Guerra de Char Bubba –que vamos a obviar por no apartarnos del tema central de este trabajo– en la que los victoriosos ḥassāníes, que ya ostentaban una cierta supremacía sobre los bereberes ṣanhāǧa, lograron imponerse por la fuerza de las armas, provocó una estratificación funcional de la sociedad basada en la filiación étnica; la imposición fiscal; una estricta separación entre funciones guerreras, comerciales y religiosas; la final arabización lingüística y filial, etc.([29]). Tal fue la humillación de los vencidos que, desde entonces, el término znāga –posible derivación de ṣanhāǧa– pasó a tener unas connotaciones claramente despectivas; hecho por el cual muchos bereberes, que destacaban en el cultivo de la religiosidad y la cultura, empezaron a denominarse como zwāyā, y, en algunos casos, trataron de hacer valer un carácter chorfa de naturaleza anṣārí([30]). Incluso hubo posteriores intentos de crear un interesante origen mítico, de similar estilo al de los šuyūḫ ˁarab, en que hombres santos se desplazaban al desierto. Una de esas tradiciones habla de los cinco de Tachomcha –Abd Bandam o Hendam Yaqub [Abhinḍām Yaˁqūb]; Mahand Amghar [Muhanḍ Amġār]; Iddaj Agda [Īddāǧ Akda Burġah]; Id Abial Yaqub [Īd Abyāǧ Yaˁqūb] e Id Mussa [Īd Mūsà]– que salieron de Tarudant, hacia el Sahara, y se juramentaron, ellos y sus descendientes, a cultivar la vida religiosa. En caso de haber cierta verosimilitud en la tradición nosotros pensamos que, al igual que los ḥassāníes, hubieron de desplazarse por azares más prosaicos, quizá huyendo de alguna persecución o en busca de mejor fortuna allá, a finales del siglo XIV/VIII; momento en que las tradiciones recopiladas comienzan a situar a aquellos al sur del Zammūr([31]). En todo caso hay que insistir en ello: una de las consecuencias más importantes de esta guerra, además de la estratificación poblacional que supuso la diferenciación entre ˁarab y bereberes, fue la consolidación de los emiratos referidos más arriba, primera forma de poder político supra-tribal aparecido en la región desde el movimiento almorávide. Primero surgió el emirato de Trarza y, a renglón seguido, los de Brakna, Adrar y Takant([32]). Cierto es que aquella estratificación social fue más potente y declarada en los emiratos mauritanos, pues, incluso hoy día, se interactúa bajo esas reglas estamentales con una cierta permisividad de las autoridades([33]). Más al Norte, entre el Adrar y el oued Nun, si bien existió igual estratificación, fue más laxa al conservarse una relativa independencia entre tribus y grupos.

3. Los resultados de la prospección arqueológica
Como hemos señalado, el fenómeno cherifiano-morabítico entre los ˁarab establecidos al sur del Sus eclosionó en el siglo XVI/X como respuesta a la penetración portuguesa en la costa del Maġrib al-Aqṣà, entre otros factores desencadenantes. Esas circunstancias, y el medio en que se desarrolló, influyeron en la particular evolución del fenómeno en su asociación con el poder político, hasta el extremo de conformar un determinado tipo de legado material, en los enterramientos de sus fundadores, sensiblemente diferenciado del practicado en el Norte. En este epígrafe vamos a demostrar esas diferencias.
Al norte del Sus hubo, antes del siglo XVI/X, precedentes remotos de aquel tipo de manifestaciones funerarias morabíticas, las cuales marcaron un arquetipo que fue repetido siempre en la medida de las posibilidades materiales de cada grupo o tribu. Así, si indicábamos el carácter social y religioso de los primeros morabitos, éste se aprecia muy claramente en los de más tempranos santones habidos en Marrakech antes del célebre agrupamiento del sulṭān Mawlāy Ismāˁīl –el qāḍī ˁAyyāḍ b. Mūsà (muerto en 1149/544); Sīdī Suhaylī (muerto en 1187/583) y Sīdī Yūsuf (muerto en 1197/594)– hasta el dedicado a Sidi Ahmed b. Acher [Sīdī Aḥmad b. ˁĀšir] (muerto en 1363/764 en Salé) en que se observan patrones espaciales comunes que van desde la instalación del cadáver en un túmulo funerario ubicado bajo una qubba [cúpula] o pseudo-qubba (fig. 1 y lám. 1), a su asociación a una pequeña muṣallà [espacio de oración] y la proliferación de enterramientos en su entorno con fines benéficos de cara al día de la resurrección de los muertos (lám. 2)([34]). Como ya hemos puesto de relieve en estos casos, siguiendo la línea primigenia del morabitismo, se trataba de hombres de gran carisma debido a su vida piadosa y caritativa. Sidi Ahmed b. Acher, por ejemplo, potenció los establecimientos en los que se atendía a los enfermos; y en la actualidad su morabito y el maristān asociado al mismo son célebres por la baraka reparadora de enfermedades mentales (fig. 2).
Sin embargo, como hemos explicado, el asentamiento de familias chorfa entre los bereberes muy impregnados del pensamiento sufí coincide con una transformación del fenómeno, mezclando el carácter místico del personaje dispensador de la baraka con el carisma de los recién llegados de Arabia o de las supuestas ascendencias de los ḥassāníes establecidos entre el Sus y la Sāqiya al-Ḥamrāˀ. No hay duda de la enorme influencia berebere en esos orígenes, porque en ellos descansaba el pensamiento cultural y religioso de entonces; tampoco de su interés pragmático en medio de un panorama político revuelto. Aunque, como veremos, hay documentados otros precedentes más antiguos aún de carácter ˁarab supuestamente chorfa, el célebre berebere Sidi Ahmed u. Musa [Sīdī Aḥmad Wuld Mūsà] (1460/864-1560/971), cuyo magnífico morabito está localizado en la localidad de Tazerwalt, es un claro ejemplo de aquella nueva tendencia cherifiano-morabítica en donde el carisma político llegó a primar sobre el religioso. Insistimos en Sidi Ahmed u. Musa porque fue el ascendiente de al menos dos tribus, la Simlāla y la Filāla, y abuelo de un activo personaje de raíz morabítica, Bū-Hasūn, cuyo poder político se manifestó con vigor a mitad del siglo XVII/XI. Su enterramiento es, pues, muy especial para muchos bereberes del sur de Marruecos, porque tienen en él y sus descendientes un notable hito colectivo; de la misma forma que ocurre con el resto de tribus beduinas con sus respectivos morabitos. Por ello, gracias a él, puede advertirse materialmente que el fenómeno morabítico sufrió durante el siglo XV/IX-XVI/X una transformación conceptual, en la cual, a partir de entonces el héroe fundador –o mártir dado el caso– emanaba una baraka más específica aún, dispensadora de bienes espirituales, pero también materiales, en favor de la tribu; y como era costumbre, la baraka podría transmitirse por contacto físico del maestro viviente, o adquirirla mediante la ziyāra [peregrinación] a su tumba (lám. 3). Así, desde este punto de vista, creemos que en muchos casos los méritos taumatúrgicos fueron añadidos posteriores con que convalidar su carisma religioso; por ello advertimos la ausencia de otros edificios aparte de la qubba o pseudo-qubba y, en su caso, la muṣallà o la zāwiya correspondiente.

3.1. El modelo cherifiano asentado: Sidi Ahmed u. Musa([35])
Aunque no es el morabito más antiguo –incluso fue reedificado en época ˁalawí–, es el ejemplo de continuación del esquema precedente observado en Salé o Marrakech, si bien, como hemos explicado, con las transformaciones conceptuales ya operadas hacia el tipo morabito-cherifiano.
El morabito de Sidi Ahmed u. Musa se halla en la ladera de una colina que está cuajada de enterramientos, pues en su cima hay un edificio que alberga varios, y a lo largo de las laderas se advierten otros en pie o en ruina que contienen más restos (fig. 3). El acceso al conjunto, que está protegido por una tapia de altura, se realiza por tres entradas, una de ellas, que es una pasarela sobre la roca de la ladera, está situada a unas decenas de metros frente a la mezquita del pueblo; este acceso es una construcción de 5,5 x 3,75 m. aproximadamente que alberga un arco que consta de una puerta en su vertiente exterior que franquea el paso([36]). El morabito en sí es una construcción asentada sobre una plataforma irregular de 27 x 20 m. que nivela la superficie de la ladera (lám. 4). Está muy bien cuidado, y es elegante; su fábrica exterior es de baldosas y azulejos, y consta en el exterior de varios enterramientos muy sencillos dispuestos de forma ordenada. El edificio es una construcción de aproximadamente 20 x 13 m. y destaca por su potencia y cuidado con respecto al conjunto (fig. 4). Su estructura es doble: en el centro una pseudo-qubba de aproximadamente 8 x 8 m. techada a cuatro aguas en torno a la cual se sitúa un corredor porticado en tres de sus cuatro lados; el único que carece de él es el trasero, que está pegado a la roca de la ladera de la colina. Ese pórtico contiene cinco arcos en su parte frontal y tres a cada lado; enmarcados en alfices que los retranquean de la línea de fachada, sus arcos son de herradura apuntados, siendo el central el más abierto de los cinco. Esa fachada aparece rematada por un dintel que consta de un falso arranque de tejado y, sobre él, unos remates decorativos tronco-piramidales compuestos típicos de la arquitectura del lugar. La fachada está enfoscada y encalada, teniendo azulejos decorativos hasta una altura aproximada de 0,65 m. desde la base tanto en paredes como en pilares. Atravesada la arquería del corredor, a metro y medio está el espacio funerario propiamente dicho que es un recinto cuadrado, delimitado por paredes en sus bandas longitudinales, y dos arcos a cada lado, sostenidos por sendos pilares, en su banda transversal; esos arcos abren a un espacio, también diáfano, que ensancha el espacio principal más allá de su perímetro un metro a cada lado, tenido en su lado NE otro acceso al interior además del principal, justo en el eje transversal. En el tambor que sostiene la techumbre hay cuatro ventanucos, correspondientes a cada lado del cuadrado; están a medio metro del arranque de la techumbre.
La decoración en la fachada exterior se caracteriza por la banda de azulejería, cuya altura es de aproximadamente 2,5 m., y en cuyo remate hay una franja decorativa con motivos geométricos y vegetales; la entrada es muy solemne: se trata de un arco de herradura de gran tamaño cuyo alfiz y albanegas están decoradas con motivos geométricos y vegetales. En el interior la decoración consta también de azulejería en una altura de dos metros aproximadamente, y el resto es de decoración vegetal y geométrica en un claro ejemplo de horror vacui (lám. 5). La techumbre es una espléndida obra taraceada de madera policromada y decorada con motivos geométricos. Hay lámparas, cuadros con inscripciones coránicas y dichos del santón, y otros objetos decorativos; el suelo está cubierto por alfombras, y hay algún mueble tipo arcón-librería, y varias sillas.
La tumba de Sidi Ahmed u. Musa es un túmulo que se sitúa en el eje longitudinal del edificio, aunque un poco desplazado hacia la derecha respecto al transversal. Se trata de un catafalco de poco más de 0,5 m. de alto cubierto con ricas telas rojas y verdes, con decoración geométrica y epigráfica. A un lado del catafalco hay cuatro túmulos pequeños, al parecer de infantes; estos túmulos están cubiertos de un paño de seda verde. Todo el conjunto está protegido por una verja dorada también decorada con motivos geométricos.
A pesar de pertenecer a un personaje muerto en la segunda mitad del siglo XVI/X, el morabito tiene la firma de la arquitectura tradicional ˁalawí de los siglos XVIII/XII-XIX/XIII, al estilo, por ejemplo, del patrón arquitectónico del conjunto que guarda los restos de Idrīs I e Idrīs II; personajes de gran significación política, cuyos primeros morabitos fueron edificados en los siglos XIV/VIII y XV/IX respectivamente. En este caso ya advertimos completa la transición arriba explicada: un morabito de tipo cherifiano, carente de añadidos arquitectónicos que denoten poderes taumatúrgicos en vida del personaje. Aparte de ello, otro aspecto esencial que sí se repite en todos y cada uno de los demás morabitos es el espacio para la celebración del mawsim [en adelante mussem], la reunión periódica con objeto de renovar la adhesión al carisma del personaje y recibir la baraka; en este caso a las afueras del recinto funerario, a los pies de la colina, donde hay un gran número de barracones corridos y porticados en algunos casos que creemos que están asociados a los tres (!) mawāsim [pl. de mawsim] que se celebran anualmente.

3.2. El primer ejemplo cherifiano: Sidi Amer El Hamel([37])
Es el de Sidi Amer El Hamel [Sīdī ˁĀmir al-Hāmil o Aḥmad b. Hāmil o Hāmil Abū s-Sibāˁ b. Aḥrīz b. Muḥriz], fundador de la tribu de los Ulad Bu Sbaa, en comparación con el anterior, un morabito más humilde aunque arquitectónicamente más complejo. También un poco más antiguo, de la primera mitad del siglo XVI/X, lo que, en cierto modo, permite explicar que el arquetipo observado en Salé todavía se repite –estamos ante un morabito de transición del tipo religioso al cherifiano– aunque con algunas limitaciones. Y señalamos esto porque está situado en las afueras de Agadir, en su ensanche, cerca de una barriada llamada Funti, y de un pueblecito llamado Ben Serga. De hecho, hoy tiene adosado un complejo residencial de clase media-alta; por lo que, dado que antiguamente debía estar en medio del campo, creemos que sus infraestructuras –si las hubo incluidos el lugar de celebración del mussem y los enterramientos de afines, han sido amortizadas por la expansión urbana. Es de suponer que la decadencia de la tribu, iniciada en el siglo XIX/XIII, ha contribuido a ello.
Con todo, su origen es el indicado. Sidi Amer El Hamel perteneció al grupo de ˁarab que marīníes y waṭṭāsíes empujaron, en grupos amplios o pequeños, a la zona del Sūs con el fin de contrarrestar a los portugueses. Según sus propias tradiciones, sus ancestros antes habían emigrado desde el Yemen en el siglo XI/V, y previamente se habían instalado en Tremecén y otros puntos de Marruecos([38]). La tribu siempre fue considerada netamente ˁarab y de naturaleza chorfa, aunque, gracias a los estudios de E. Bonelli, sabemos que entre ellos hay clanes de agregados de origen berebere([39]). Sus orígenes se verifican gracias al estudio de este morabito construido a su muerte, en 1518/924; y al que pudimos acceder excepcionalmente, no sin muchas dificultades, pues su acceso está vedado a los no musulmanes. Éste es un santuario de modestas proporciones, con un limitado recinto propio (lám. 6). Se entra por un patio mediano que da acceso a una serie de edificaciones bajas, antiguas, donde reside el muqaddam. Adosada a éstas está la qubba que tiene unas medidas aproximadas de 7 x 7 m. (fig. 5). En el interior observamos un catafalco cubierto de ricas telas que ocultan el sepulcro del personaje. El conjunto, construido con mampostería, ladrillos y piedras enfoscadas y encaladas, denota un deterioro en sus condiciones. En el patio que da acceso al morabito, hay un pozo al que atribuyen propiedades salutíferas, en cualquier caso, es adecuado para las preceptivas abluciones antes de la oración.
Aquella presencia de la qubba es, a nuestro juicio, el factor determinante de lo explicado: que el de Sidi Amer El Hamel fuera un tipo de morabito cherifiano que tímidamente seguía el arquetipo religioso, lo que denotaría la citada transición en el modelo. La determinación de aspecto podremos discutirlo observando los siguientes morabitos.

3.3. El morabito cherifiano del desierto (I): Sidi Ahmed Ergueibi([40])
Sidi Ahmed Ergueibi [Sīdī Aḥmad ar-Ruqaybī], de oscuro origen ˁarab o, según algunas tradiciones que lo sitúan como berebere, idrīsí, se estableció en el año 1503/909 en el oued Chbika, al sur del Darˁa, junto a una tribu llamada Banū Havian [Ḥafyān] o Aaraib [ˁUrayb] que pertenecía a los Sel-lam [Sallām] o a los Tekna con los que mantuvo una alianza([41]). Las tradiciones de los Ergueibat señalan que el contacto con esa tribu cultivó su prestigio como eremita y notable predicador de la doctrina islámica hasta el extremo que uno de los lugares de enseñanza y meditación, donde solía instalarse, el Tell de El Gaada [Tall al-Qaˁda], sigue siendo hoy muy celebrado por los Ergueibat. Con el tiempo, su familia y allegados crecieron en número, abandonando su lugar de acogida en el oued Chbika e internándose en la Sāqiya al-Ḥamrāˀ. Así configuró una poderosa tribu que arqueológicamente podemos verificar desde la mitad del siglo XVI/X, gracias al morabito del propio fundador Sidi Ahmed Ergueibi ([42]).
En efecto, siguiendo los patrones conocidos, a su muerte se constituyó, a partir de su morabito, un singular complejo que, con el tiempo, ha ido creciendo en tamaño y calidad constructiva. En la actualidad, el conjunto se compone de varios espacios nítidamente diferenciados, los cuales, a pesar de todo, siguen una estructura jerarquizada que combina la tradición urbana con la del desierto (fig. 6). Conviene explicarlo, porque advertimos en ese caso una notable diferencia con el anterior caso, sobre todo por la inexistencia de una qubba o pseudo-qubba –el enterramiento se hace al aire libre, como suele ser muy habitual en el Sahara occidental–, aunque otros elementos –como el enterramiento colectivo junto al personaje, así como la zāwiya– sí sean apreciables. Creemos que la ausencia de la qubba pueda deberse a la condición de Sidi Ahmed Ergueibi como chej [šayḫ] o “héroe fundador” más que como personaje místico y taumaturgo; desde ese punto de vista, sus hijos, conscientes del peso de la tradición religiosa, si bien abandonaron el prototipo funerario de índole religiosa y construyeron un nuevo modelo de tipo cherifiano, dedicado al recuerdo del fundador, no se atrevieron a ir más allá como los Ulad Bu Sbaa.
El complejo reúne en ese espacio unas 35 Ha. (351.000 m2), y cabe diferenciar el recinto de enterramiento; mezquita, zāwiya; una posible gran muṣallà y casas anexas. En un lugar central del espacio está el recinto del enterramiento, al aire libre, donde reposa Sidi Ahmed y sus dos hijos ˁAlī y Qāsim, junto con otras personas (lám. 7). Este recinto está delimitado por un relativamente moderno muro grandes piedra trabadas con mortero; en algunos lugares aflora un basamento más antiguo de mampostería. El muro mide, aproximadamente, 1 m. de altura. Superado el acceso por el ángulo SO, dentro de ese recinto hay dos espacios muy bien diferenciados: el de oración, con una qibla construida aprovechado el lienzo del muro perimetral, y que, a su vez, está diferenciado por dos espacios por un murete de 0,25 m. que posee dos vanos; y el recinto que acoge las sepulturas. La delimitación de ambos espacios se hace con otro murete más tosco, de 0,75 m. que divide el recinto en dos. La entrada al último recinto se hace desde el espacio de oración con un vano definido por un arco de piedra encalado. Dentro del recinto cementerial hay una cantidad significativa de tumbas, destacando la de nuestro personaje por dos piedras de gran tamaño situada en la cabecera y en los pies, y quedar la estructura de su túmulo perfectamente formada por piedras y pequeños cantos rodados; en comparación, las otras dos son más sencillas (lám. 8).
La mezquita mide unos 20 x 14 m., y posee una característica torre alminar. Está situada en al SE del recinto de enterramiento. Su estructura es la habitual en una mezquita, aunque en este caso al estar cerrada no pudimos advertir un patio interior. En rigor, se trata de un caso de mezquita singular en medio de un paisaje desértico. La zāwiya es otro edificio anexo en el complejo. Se trata de un edificio de aproximadamente 16 x 16 m. que logramos visitar. Su estructura es simple: un espacio diáfano estructurado alrededor de un espacio central que actúa como eje del espacio, y sobresale en altura. En su interior hay una biblioteca de literatura religiosa e histórica moderna.
A aproximadamente unos 300 m. en línea recta del recinto cementerial, en dirección NE, la dirección mecana, al otro lado del oued seco hay un espacio de medidas considerables: de aproximadamente 173 x 150 m., un cuadrado casi perfecto, delimitado por filas de piedras. Tiene tres accesos en sus lados SE, SO y NO; dos de ellos son simétricos. Aunque no advertimos qibla alguna, pensamos que podría tratarse de la muṣallà o un espacio en que se reúnen los de la tribu para celebrar el mussem.

3.4. El morabito cherifiano del desierto (II): Sidi Ahmed Larosi([43])
El arquetipo de la tribu Ergueibat se repite en otras tribus como la Arosién. Sidi Ahmed Larosi [Sīdī Aḥmad al-ˁArūsī] llegó al Sahara en el año 1531/938([44]). Establecido en el área de la Sāqiya al-Ḥamrāˀ, su comportamiento de hombre santo y sus vastos conocimientos del Corán y de la sharia le dieron pronto fama de santo, de forma que a su muerte, sus tres hijos principales –Ḫalīfa, Mahdī y Sīdī Brāhīm– dieron lugar a una tribu muy respetada([45]). La tradición más sólida los sitúa como descendientes de los Banū ˁArūs llegados al Maġrib al-Aqṣà a principios del siglo XVI/X junto con otros ḥassāníes. Nuestro trabajo de prospección determina que ese origen ḥassāní tiene consistencia material, y se basa en el enterramiento del propio fundador cerca de Smara, en la Sāqiya al-Ḥamrāˀ. Otros morabitos de la tribu, los de Ahmed u. Sidi Brahim [Aḥmad Wuld Sīdī Brahim]; Hammudi b. Haddi [Ḥammūdī b. Haddī] y Sidi Hatari [Sīdī Ḫaṭārī] verifican la misma cronología. Con estos, pero sobre todo con el de Sidi Ahmed Larosi, advertimos un modelo de construcción que reúne la tradición morabítica religiosa y cherifiana, pues cumple los patrones básicos y singulares anteriores, esto es: edificio funerario; recinto cementerial; mezquita al aire libre; y zāwiya, si bien adaptado a la relativa pobreza material del desierto, que hace que las diferencias, en algunos casos, sean muy notables.
La tumba se encuentra en Em Ryad, al norte de Lebtaina Gueblia, sobre el borde del curso de la Sāqiya al-Ḥamrāˀ, próxima a Smara; en la zona donde transcurrió la mayor parte de su vida. Con él se encuentran enterrados los “siete hombres de Ulad Bu Sbaa”, que abrazaron su causa, y fueron muertos por los portugueses. Allí recibe la veneración de las gentes de su tribu y de muchas otras que reconocen su supuesto origen chorfa entroncado con el profeta Mahoma. En una gran zāwiya, que se encuentra próxima al cementerio, se imparten enseñanzas coránicas al gran número de estudiantes que acuden de todas partes del Sahara. El lugar, además, reúne otros dos recintos cementeriales, una especie de muṣallà y una mezquita (fig. 7). Al recinto cementerial principal, que mide aproximadamente unos 4.000 m2, se accede por una puerta provista de verja; de hecho, conviene indicar que todo el recinto está protegido por una tapia muy bien cuidada. Dentro, en el extremo NO, se halla el edificio-morabito en medio de un paisaje de tumbas definidas por pequeñas cercas de ladrillo o piedras; también hay otros dos pequeños edificios que albergan otras tumbas (lám. 9).
El edificio funerario de Sidi Ahmed Larosi es una construcción de aproximadamente 8 x 7 m. Está en muy buenas condiciones, y tiene unas características singulares, sobre todo en su remate, que no es más que meramente decorativo. Al morabito se accede por una puerta que se sitúa en el lado de la qibla; algo poco frecuente. Su acceso es directo, y dentro se encuentran las tumbas dispuestas en el suelo y delimitadas, todas ellas, por lajas a los pies y en la cabecera, y en su perímetro por ladrillos enfoscados (lám. 10). Una capa de arena cubre el piso, muy probablemente sin solado debido al mandamiento coránico de enterrar directamente en el suelo. Las paredes interiores están alicatadas hasta poco más de un metro de altura. Respecto al citado remate, el morabito no está cubierto en su totalidad, sino que un vano cuadrado está abierto al cielo; ese vano forma parte de una especie de licencia arquitectónica que singulariza al edificio, que –otra vez, imaginamos que por las mismas causas que Sidi Ahmed Ergueibi, es decir, con interés de resaltar su condición cherifiana y de hito tribal– no es una qubba: un falso techo dispuesto en dirección diagonal al eje longitudinal del edificio; sus aristas sobresalen entre las de las paredes del morabito, creando una sensación de dinamismo en el remate del edificio muy original.
A 130 m. del recinto funerario se sitúa la mezquita en dirección SO; y un poco más arriba, a unos 45 m. de la zona de enterramientos, hay un recinto dotado de una cerca de un escaso metro de altura, que rodea el espacio y posee una qibla. Creemos que se trata de una muṣallà muy antigua hoy en desuso (lám. 11). Su obra es de tapias; y su acceso se realiza en la cara NO, enfrente justo de la qibla.

3.5. El morabito circunstancial: Chej Ahmed Bazeid([46])
En el páramo semiárido las condiciones materiales se endurecen, si bien las tradiciones y los arquetipos fijados intentan ser mantenidos de una forma o de otra. Es lo que advertimos en el lugar de enterramiento del Chej Ahmed Bazeid [Šayḫ Aḥmad Abū Zayd], considerado el ancestro primordial de los Berical-la, cuya cronología, a partir de nuestro trabajo arqueológico, se remonta al siglo XVII/XI, justo antes de la Guerra de Char Bubba. Su condición berebere no fue óbice para reivindicar una naturaleza chorfa que se remontaría, según sus tradiciones, a los cinco de Tachmocha que descendieron desde Tarudant hasta el Zammur en el siglo XIV/VIII([47]). A pesar de todo, como hemos indicado, los enterramientos estudiados –además del fundador, los del Chej Mohamed al-Maami [Šayḫ Muḥammad al-Māmī]; el Chej Luli [Šayḫ Lūlī] y Mohamed Abderramán [Muḥammad ˁAbd ar-Raḥmān]– sitúan a la tribu a partir del siglo antedicho.
El enterramiento donde reposa el Chej Ahmed Bazeid rompe algunos parámetros morabíticos: se encuentra a unos 25 km. de una pista arenosa y difícil desde Nimbad; aunque a su lado se descubren sendas de caravaneo y nomadeo que unen con alguna otra localidad, lo que permite deducir que su ubicación, como los de los demás enterramientos saharianos o sahelianos, no es caprichosa. Se sitúa en medio de la sabana, rodeado de dunas bajas de arena muy estables gracias a la vegetación, que consiste en árboles y arbustos espinosos. El lugar de enterramiento destaca en medio de esa desolación, porque hay una construcción de aproximadamente 5 x 4 m., que sirve de infraestructura para la celebración del mussem de la tribu Berical-la.
A unos metros se encuentra una concentración de enterramientos, todos ellos muy sencillos (lám. 12). La ausencia de materiales pétreos unida a la dificultad de transportarlos hace que aquellas se hayan señalado solamente con montones de troncos y ramas carcomidos por el tiempo y las inclemencias meteorológicas. Únicamente postes metálicos que sostienen carteles ayudan a identificar cada uno de los túmulos. Así, el enterramiento del Chej Ahmed Bazeid es un amasijo de piedras, troncos y matorrales secos. Sólo dos placas identifican a su eterno morador; también lo hace una larga barra de hierro clavada en la arena.
Como hemos señalado, periódicamente se celebra el mussem de la tribu Berical-lapara honrar la figura del héroe-fundador de la tribu. Esta celebración, de gran trascendencia, implica una gran solemnidad que reúne a una gran cantidad de personas. Es por ello que el lugar dispone de un edificio para las infraestructuras del mussem a unos metros del enterramiento([48]). Hasta donde llega nuestro conocimiento el mussem es eminentemente político, pues el personaje carece de tradición alguna que lo sitúe en el plano de la taumaturgia más allá de la vida piadosa e inmersa en la oración que se le reconoce. Es por ello que, en ese caso, podemos advertir la transformación extrema del hecho material morabítico desde el terreno socio-religioso al de índole cherifiano donde el enterramiento del personaje es el único hito factible: salvo un edificio para contingencias no hay infraestructuras asociadas; la única es una zāwiya que consta vinculada a la espiritualidad de los Berical-la está en Nuadibú. Desconocemos si su condición de zwāyā pudo influir en esa pobre disposición.

3.6. Un caso auténticamente dual: al-Hach Otman([49])
Al contrario que el anterior, la tumba-morabito del berebere al-Hach Otman [al-Ḥāǧǧ ˁUṯmān], fundador de la tribu homónima radicada en territorio mauritano, se sitúa en el casco histórico de la ciudad-oasis de Wādān. A igual que los Berical-la, los Ida uld al-Hach, son zwāyā cuyo origen está situado en el convulso siglo XVII/XI; siglo en que se sitúa la vida y muerte del fundador([50]). Otros morabitos también estudiados en Wādān y sus cercanías –los de Taleb Ahmed Tuer [Ṭālib Aḥmad Ṭwīr]; Sidi Abdullah Ida uld al-Hach [Sīdī Abdullah Īda Wuld al-Ḥāǧǧ] y Sidi Mahmud Ida uld al-Hach [Sīdī Maḥmūd Īda Wuld al-Ḥāǧǧ]– están, todos ellos, adscritos a la primera época de la tribu.
Aquella primera época tiene unas raíces comunes al anterior: al principio del siglo XVII/XI al-Hach Otman emigró desde la Sāqiya al-Ḥamrāˀ hasta el Adrar, instalándose en Wādān, donde la familia prosperó hasta devenir en una tribu de proporciones medianas. Debido al carácter religioso del fundador, oración y mística a partes iguales fueron implementadas por la tribu, lo que repercutió notablemente en su reputación. Su asentamiento en el Adrar fue contemporáneo a la misma época que puso las bases para la Guerra de Char Bubba, en la que las tribus bereberes comenzaron a organizarse frente a la cada vez mayor imposición de las ḥassāníes. Sin embargo, al parecer los Ida uld al-Hach, muy entregados a su destino religioso, decidieron no tomar partido por ninguno de los dos bandos, aunque declararon sus simpatías hacia los ḥassāníes, lo que les sirvió para no ser reducidos al final de la guerra a condición znāga.
Llama la atención este morabito, porque ocurre como en el caso de Sidi Amer El Hamel de los Ulad Bu Sbaa: según el testimonio del muqaddam su cercana ubicación al poblado provocó que fuera absorbido, y parte de sus infraestructuras amortizadas de antiguo, incluidos algunos enterramientos de fieles. En efecto, su morabito se halla en un lateral de la parte antigua de Wādān, en lo alto de un cerro (lám. 13). Se trata de cuadro paredes construidas de mampostería en seco con grandes y medianas piedras; su interior es relativamente reducido, de aproximadamente unos 3 x 4 m., y no está cubierto, ni nada indica que lo estuviera, lo que nos dice que siguió el modelo del desierto visto en los anteriores casos: el enterramiento al aire libre. Únicamente destaca, en una esquina, entre los montones de arena acumulada por el viento, la tumba del ilustre personaje identificada por sendas lajas en la cabecera y los pies de su fosa de inhumación tal y como es tradicional (lám. 14). Su acceso se realiza a través de estrechas callejuelas.
El imān de la mezquita de la ciudad vieja, Aḥmad Wuld al-Ḫaṭṭāb, muqaddam de su sepulcro, cuenta que la tumba es muy visitada, junto a la cercana de Taleb Ahmed Tuer, cuando los fieles van a la mezquita para la realización de los rezos, y que completan sus plegarias ante los túmulos de los personajes, considerados, según la población de la localidad, de gran baraka y muy milagreros. Pensamos que la condición netamente religiosa del fundador, así como de sus descendientes, ha permitido que su lugar de enterramiento sea considerado no sólo un morabito cherifiano sino también uno auténticamente religioso dada su naturaleza taumatúrgica. Así pues, estaríamos ante uno de los escasos ejemplos que aunó, en una fecha tan tardía, ambos fenómenos.

3.7. Morabitos cherifianos modernos (I): Chej Mohamed Fadel([51])
A diferencia de los anteriores, la tribu Chej Mohamed Fadel, así como la Chej Ma El Ainin esta última ampliamente estudiada por nosotros fueron producto de relativamente recientes segmentaciones tribales, esto es, nacimiento de una tribu en el seno de una ancestral. En los anteriores casos estudiados de morabitos cherifianos también se dio esa circunstancia, aunque en muchos el oscurantismo de su origen nos impide apreciar con exactitud su tribu de procedencia. En el caso de la tribu Chej Mohamed Fadel su fundador epónimo provenía de los Ahl Taleb Mojtar [Ahl Ṭālib Muḫtār], tribu que, a su vez, sus tradiciones señalan que llegó al Hodh desde Tafilete en la segunda mitad del siglo XVII/XI. Según nos explicaron los miembros de la tribu, los motivos de la segmentación están muy vinculados a la fundación de la ṭarīqa fāḍiliyya; hecho de gran repercusión en el África Occidental que ha centrado la mayor parte de los estudios sobre la tribu([52]). Sus orígenes, aunque ciertamente situados a principios del siglo XIX/XIII, en su plano más remoto son los mismos que los Ahl Taleb Mojtar, esto es, de origen chorfa, al reivindicarse como descendientes de los idrīsíes([53]). Al igual que la tribu matriz, su ámbito de acción se concentraba en el Hodh oriental y aledaños del río Níger([54]). Del Chej Mohamed Fadel [Šayḫ Muḥammad Fāḍil] (1780/1194-1869/1286) podemos decir que fue hijo de Muḥammad Māmīn; hombre que vivió en el Hodh, en los territorios del clan. Fue un personaje muy carismático, sabio y gran conocedor del Corán; aspecto que, junto al conocimiento para hacer realidad las prácticas místicas, culminó en la fundación en Bamako de una nueva y celebrada ṭarīqa citada([55]).
El morabito donde reposa el Chej Mohamed Fadel se encuentra a unos 50 km. de Nema, en medio de un pintoresco paisaje de la sabana saheliana. Hay que recorrer una pista que serpentea entre acacias espinosas y dificultades de todo tipo, que hacen difícil el recorrido si no es para las gentes conocedoras del terreno; en época de lluvias los varios oued que atraviesan lo hacen intransitable.
El conjunto guarda el canon conocido, aunque, como en los casos del desierto, más ajustados a la realidad material, esto es, los enterramientos adyacentes están identificados únicamente por lajas (lám. 15). Por ello destaca únicamente la edificación coronada por una cupulilla central –a modo de qubba- bajo la que se sitúa el catafalco (fig. 8). Las medidas del edificio son, aproximadamente, de 7 x 7 x 3 m. En cada frente se levantan tres vanos a modo de ventanas acristaladas decoradas con celosía, salvo en el de entrada en que dos vanos flanquean la puerta de acceso; en el tambor de la cúpula hay, al menos cinco vanos cegados pintados de azul y marrón. El alzado se remata con la decoración típica de la zona. Todo el exterior está encalado salvo la cúpula, que está decorada con pintura azul clara muy desgastada. En el interior, el bastidor del catafalco está engarzado en un murete bajo que lo rodea; el murete está alicatado en blanco. El conjunto mide unos 2 x 4 m. Como suele ser habitual, el catafalco está cubierto con dos ricos tejidos, seda y damasco, que se renuevan periódicamente, el primero de los cuales está brocado con motivos geométricos (lám. 16).
Su construcción data de 1973/1393, pues a la muerte del Chej Mohamed Fadel en 1869/1286 se le enterró bajo una sencilla agrupación de losas de piedra negra de las que allí abundan. Después, se edificó el morabito costeado por la familia y sus fieles discípulos. A nuestro juicio que se construyera posteriormente esa qubba testimonial viene explicado por el hecho de dotar de mayor relieve religioso al personaje –dada su condición de fundador de una célebre ṭarīqa frente al político como šayḫ fundador de su tribu, lo cual confirmaría la predeterminación arquetípica de cada tipo de morabito y el respeto a la tradición, pero, también, el agotamiento político del arquetipo cherifiano a favor del morabítico primitivo de carácter religioso.

3.8. Morabitos cherifianos modernos (II): el Chej Ma El Ainin([56])
Como indicábamos, la tribu Chej Ma El Ainin es otro claro ejemplo de segmentación tribal –en este caso bastante moderna– producida a finales del siglo XIX/XIII, a partir de la también nueva tribu Chej Mohamed Fadel, que, a su vez, se había desgajado de los Ahl Taleb Mojtar. Sirve, además, este proceso de segmentación como ejemplo claro de las pautas de nacimiento y consolidación de una nueva tribu; sobre todo debido a los relativamente recientes acontecimientos políticos que giraron en torno a ella. Por su cercanía en el tiempo conocemos con detalle el devenir de la tribu y su personaje fundador. También documentamos una gran cantidad de enterramientos algunos de naturaleza religiosa de personajes representativos de la tribu, además del de su fundador; algunos de los cuales disfrutan de una gran consideración por su muerte en plena ǧihād; motivo por el que pueden ser considerados como morabitos martiriales ([57]).
La historia del nacimiento de la tribu Chej Ma El Ainin está ligada, como es lógico, al devenir de su fundador, Mohamed Mustafá Ma El Ainin [Muḥammad Muṣṭafà Māˀ al-ˁAynayn], hijo de Mohamed Fadel de la tribu Ahl Taleb Mojtar del Hodh([58]). Se trata, por tanto, de un origen de raíz idrīsí; en definitiva de carácter chorfa. Nació en los alrededores de Bamako, lugar fundacional de la ṭāriqa Fāḍiliyya; eso fue en 1830/1246. La tradición familiar dice que era un personaje muy despierto e inteligente, por lo que fue enviado a Marrakech para ampliar estudios. Desde allí peregrinó a La Meca. A su regreso, se estableció entre el Adrar y en el Takant; zona todavía libre de la influencia francesa. Era esa una época, en torno a los años 1855/1271-1863/1280, de resistencia de los emires de Brakna y Trarza a la colonización; cuestión que marcó a Ma El Ainin. Entre 1863/1280 y 1898/1316 vivió entre Awsard, Azuffal, Bir Anzaran, Imirikli, el Hodh, Adrar y el Tiris. Finalmente en 1898/1316 se estableció en la Sāqiya al-Ḥamrāˀ, en donde comenzó a construir una ciudad llamada Smara; fundamental punto de inflexión en su trayectoria. En efecto, la tradición señala que empleó el conocimiento sufí para diseñarla, y que la obra duró hasta 1902/1320. Quizá por eso o quizá por su acumulado prestigio, la noticia de la fundación de una ciudad en el norte del Bīḍān [Bidán] –el desierto sahariano occidental– se extendió, lo que provocó una gran expectación, porque era la primera ciudad fundada en cientos de años. Al poco tiempo muchos plantaron sus jaimas, y se quedaron a vivir allí; el pensamiento más generalizado es que Smara se estaba convirtiendo en un nuevo ribāṭ, al estilo de los legendarios almorávides. De hecho, fue tanta la concentración de gentes en Smara que el šayḫ comenzó a considerarse, no ya un imām sino un emir. Sin embargo, supo disimular bien sus apetencias políticas, pues, aunque actuó como líder y árbitro entre tribus jamás solicitó la bayˁa. Incluso cuando inició la guerra contra los franceses bien supo convertirla en un hecho religioso más que político, dándole tintes de ǧihād. Así, en 1904/1322, declaró la guerra santa contra los franceses, y estos presionaron a los sultanes marroquíes, quienes sentían temor al surgimiento de un nuevo polo político al sur del Darˁa, además del de oued Nun. Ante la postura de aquellos, en 1909/1327 Ma El Ainin se convenció de la necesidad de luchar también contra el sulṭān marroquí, declarándole la guerra, y proclamándose a sí mismo como sulṭān; momento en que sus aliados le presentaron la bayˁa, y empezó a usar sello propio. Ese mismo año se trasladó a Tiznit para seguir la guerra que avanzaba al Norte, llegando al año siguiente a Tadla. A su muerte su hijo Ahmed El Hiba [Aḥmad al-Hība] y sus hermanos continuaron la lucha hasta los años treinta en que, derrotados, se avinieron con los españoles.
En tan breve espacio de tiempo, la tribu Ma El Ainin tuvo tiempo para poder extender su influencia hasta el Atlas; con intenciones políticas, sobre todo a partir de la proclamación de 1909/1327. En todo caso las fuentes señalan que el fundador de la tribu extendió su autoridad sobre el territorio de Adrar y Chinguetti, mientras su hermano Saad Bu [Saˁd Bū] –que estaba subordinado a él– se instaló en Trarza; otro hermano, llamado Sidi El Jeir [Sīdī al-Ḫayr], tenía como centro a Walata; y otro, Hadramí [Ḥaḍramī], heredó la autoridad paterna en el Hodh meridional([59]). Cuando se trasladó al Norte, Ahmed uld El Aida [Aḥmad Wuld al-ˁAyda], se convirtió en la autoridad tribal del Adrar y de toda la región meridional hasta más al Sur de cabo Blanco([60]). En la actualidad, por lo que pudimos apreciar en la visita al mussem de 2014/1435, la tribu podría estar en proceso de segmentación en, al menos, tres grandes troncos: uno situado en Sudán; otro en Senegal-Mauritania y el principal que tiene su ámbito de influencia en Sahara Occidental y Marruecos.
Con respecto a su morabito se rompen muchos esquemas tradicionales, a nuestro juicio por la influencia urbana que empezaba a tener la sociedad tribal a causa de la colonización francesa y española. Hecho significativo es que el morabito donde reposa el Chej Ma El Ainin está en medio del casco histórico de Tiznit; entre el antiguo barrio judío y el zoco principal de la ciudad, y se accede a él callejeando: no hay, por tanto, ni edificios anexos de tipo caritativo ni enterramientos adyacentes; únicamente el edificio en el que se dispone su túmulo posee un gran salón que hace de mezquita. Esta disposición es importante, porque demuestra que, aunque hombre místico y sabio en asuntos religiosos, el Chej Ma El Ainin está considerado como un jefe político más que como un taumaturgo u hombre entregado a los necesitados. Ello no impide que el futuro surja alguna devoción para-taumatúrgica asociada a algún acontecimiento milagrero, y reescriba la figura del personaje.
El acceso al complejo se realiza desde un adarve sin salida (fig. 9). Se accede, entonces, a un patio con dos dependencias: una modesta residencia del muqaddam y la mezquita. Al carecer del componente netamente religioso el cuerpo del personaje no reposa bajo una qubba, aunque sí hay una notable cúpula apoyada sobre cuatro columnas justo al lado, en el salón; disposición que nos confunde un tanto. De hecho, los catafalcos con los cuerpos están depositados en un corredor lateral de la mezquita, que, a su vez, es un espacio de aproximadamente 15 x 13 m. (lám. 17). El estado de conservación es excelente, ya que el conjunto es moderno y está muy bien cuidado por la tribu.
El lugar se ha convertido en lugar de peregrinación, incluso para los habitantes de Tiznit que nada tiene que ver con la tribu. Ello es debido a que su figura, agigantada a través del tiempo por su numerosa descendencia –tuvo cincuenta hijos entre hombres y mujeres–, es fundamental en la historia moderna del Sahara. A nuestro juicio, gracias a este ejemplo tan fresco, podríamos llegar a entender el surgimiento y consolidación de los morabitos cherifianos –y su carisma– en otros lugares del Maġrib al-Aqṣà.

4. Conclusiones
En las páginas precedentes hemos expuesto como el fenómeno morabítico, cuyo origen se encuentra en manifestaciones personales de excelencia religiosa, sufrió una transformación de notable componente político a partir de los siglos XV/IX y XVI/X.
En el epígrafe correspondiente señalábamos los precedentes morabíticos de los primitivos enterramientos marrakechíes o el patrón de Salé, Ben Acher, cuya trascendencia social repercutió en la configuración de su lugar de enterramiento, convirtiéndolo en un reputado morabito. Existe algún otro más antiguo que verificaría el origen pío de tales construcciones: En nuestras prospecciones llegamos a documentar el visitado enterramiento del imām Muḥammad b. al-Ḥasan al-Murādī al-Ḥaḍramī, qāḍī almorávide designado por el emir Muḥammad b. Yaḥyà b. ˁUmar en el año 480/1087, que escribió el Kitāb al-išāra ilà adab al-imāra [Tratado de buena conducta del príncipe]. Su túmulo, localizado en Azuggi (coordenadas X13,109-Y20,56-Z267,60) data del año 1095/489 (lám. 18). En todo caso, el elemento común en casi todos estos casos iniciales era que el carisma de sus inhumados ungía a tales construcciones, convirtiéndolas en hitos dignos de visitar. Un sincretismo islamizado, en algunos casos, y el atractivo sufí en casi todos, devino en un modelo repetido siempre en función de las posibilidades materiales de sus seguidores y del medio circundante, configurando un arquetipo de morabito funerario: un túmulo de enterramiento, generalmente bajo una qubba, o –si el espacio lo permitía y daba para ello– en una zāwiya o mezquita asociada; y junto a la qubba o al conjunto de edificaciones una gran cantidad de enterramientos de seguidores, fieles o gente común deseosa de disfrutar de la baraka del personaje incluso después de muerta. Todos estos casos eran netamente religiosos.
Pero hubo un momento en que el fenómeno morabítico sufrió una transformación hacia un modelo mixto religioso y político. En ese sentido indicábamos que esa transformación pudo tener varias causas además de la crisis política en el Maġrib al-Aqṣà; pero que probablemente una de las más importantes fue la coetánea crisis del madhismo, la llegada de personajes chorfa de origen arábigo y la irrupción de los portugueses en la costa atlántica de Marruecos. Las cuatro, incluso, llegaron a estar interrelacionadas, sobre todo después de la instalación de aquellos šuyūḫ ˁarab, porque, como guías espirituales de naturaleza chorfa, insuflaron nuevos bríos religiosos ante la presencia de extranjeros en suelo musulmán, liderando, en algunos casos, la ǧihād a falta de un maḫzan fuerte. A partir de ese momento, el morabito como personaje religioso terminó de adquirir su sesgo político. De hecho, es indudablemente que el ascenso de los saˁdíes y los ˁalawíes podría ser explicado desde ese punto de vista, pero a nosotros nos ha interesado ir a otro lugar, más al Sur, para poner de relieve que, a la vez que el fenómeno morabítico se renovaba, empezábamos a tener constancia material de la presencia de šuyūḫ fundadores de numerosas tribus beduinas.
Los datos más realistas se refieren a algunos de aquellos últimos como miembros de familias ˁarab que habían nomadeado desde el siglo X/IV por el Norte de África en busca de un nuevo hogar. Otros no eran más que bereberes desclasados u obligados a emigrar por oscuras causas que podría ir desde las políticas y religiosas hasta otras más prosaicas como la insostenible hipertrofia de su tribu. En este estudio hemos documentado el origen material de las tribus Filāla; Ulad Bu Sbaa; Ergueibat; Arosién; Berical-la; Ida uld al-Hach; Chej Mohamed Fadel y Chej Ma El Ainin, pero hay otras de las cuales no conseguimos alcanzar los morabitos de sus ancestros fundadores, pero constan personajes carismáticos que permitirían esbozar el paso de la tribu por la historia del África Occidental; nos referimos a los Kunta; Ulad Deiman; Ulad Tidrarin; Idegob y Muyyat, entre otras. De una de ellas, la tribu Kunta, pensamos que sería muy interesante alcanzar el lugar de enterramiento de Sīdī Muḥammad al-Kūntī, pues, aunque Sīdī Aḥmad al-Bakkāˀī, que murió en la Sāqiya al-Ḥamrāˀ en 1503/909 o 1515/921, y está enterrado en Walata (coordenadas X7,026-Y17,298-Z244,30), es el ejemplo de una genealogía extremadamente compleja e idealizada –que se supone, por un lado, descendiente de ˁUqba b. Nāfiˁ al-Fihrī y por otro, de los zanāta maġrāwa empujados por los ṣanhāǧa hacia Sijilmasa y el Tuwāt–, podría poner de relieve, en rigor, un origen más acorde con la realidad de donde vivió, siendo además, junto a Sidi Amer El Hamel, fundador de los Ulad Bu Sbaa el caso más temprano de segmentación de las nuevas tribus del Bīḍān([61]).
En fin, aquella realidad en la que ambos vivieron se manifiesta por la presencia de los otros morabitos cherifianos –a los que también podrían denominarse, siguiendo a M. García Arenal, “héroes fundadores”– estudiados por nosotros a partir de sus lugares de enterramiento: carismáticos personajes bereberes y ˁarab instalados con sus familias al sur del Sus, que supieron acrecentar su influencia y poder en medio de una situación de emergencia y de vacío político. La significación de sus morabitos supone el testimonio del éxito en su empeño, pero también de la notable transformación del fenómeno, incluso en fechas tan tardías como en las que se desarrolló la Guerra de Char Bubba. Con ese fin, el paisaje derivado de la citada guerra tuvo como consecuencia un interés de los dominados, pero también de los dominadores, en establecer genealogías más o menos verídicas con que justificar ocasionalmente su prevalencia social, lo que terminó desfigurando, o simplemente desapareciendo, la historia original de la tribu; motivo por el cual la oportunidad de hacer una prospección extensiva de una gran cantidad de morabitos de Marruecos, Sahara Occidental, Mauritania y Senegal nos ha permitido reconocer los correspondientes a aquellos personajes, y verificar, desde un punto de vista arqueológico, sus orígenes materiales.

5.- Agradecimientos
                Este estudio, cuyos resultados serán publicados en un libro que está en fase de elaboración, y que lleva por título Tribalismo y santidad en el Magreb Occidental. Morabitos de Marruecos, Sahara, Mauritania y Senegal, empezó a realizarse en el año 2007, y continúa en la actualidad. Las sucesivas fases del proyecto de investigación han sido costeadas por el gobierno de Marruecos y la Fundación Maelainin. Gracias a él, hasta la fecha se han catalogado más de trescientos morabitos, de los que ha sido realizado el estudio arqueológico de poco más de cien. Este artículo es un brevísimo extracto de los morabitos más significativos y trascendentes socialmente. Para su consecución han participado numerosas personas, a las que estamos muy agradecidas: en primer lugar a nuestro amigo y guía Mrabbih Rebbu y su hijo Haibato; también al Chej El Uali u. Chej Taleb Buya, de El Aaiún; a su hijo Mustafa; al Chej El Agdaf; a Mohamed Maelainin Maelainin; a Abdati; su hijo Abadila; a Ali de Gulimín y los muchos miembros de la tribu Maelainin, empezando por uno de sus líderes espirituales, el Dr. Larabás; tribu que siempre nos han acogido como unos más de entre ellos. También a Sidi Mohamed Yelmus; Sidi Ahmed Larosi y su esposa, la Dra. Fadiha; y a Mahayup Salek de quien aprehendimos numerosos datos referidos a las sociedades del África Occidental.
Queremos también hacer patente nuestra más sincera gratitud al equipo editorial de la revista “Al-Andalus – Magreb” por las sugerencias y correcciones respecto a la terminología, onomástica y toponimia en árabe. Al respecto, como se habrá podido observar, aunque en sus primeras apariciones van acompañadas por la trascripción árabe clásica entre corchetes, en la mayor parte de los casos, en subsiguientes apariciones, hemos preferido conservar onomásticos y toponímicos actualizados y más comprensibles para el lector ajeno a aquella lengua. En todo caso, cualquier error que pudiera persistir es responsabilidad exclusivamente nuestra.



5. Bibliografía
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FIGURAS Y LÁMINAS




Fig.1.jpg
fig.1: Croquis del entorno y la planta del morabito de Sīdī Suhaylī.
 
 







Cuadro de texto:  
lám.1: Vista interior de la pseudo-qubba de Sīdī Suhaylī. A destacar el catafalco que cubre el túmulo (fotografía de M. Sánz Navarro).
 











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lám.2: Vista exterior del morabito de Sīdī Suhaylī (fotografía de M. Sánz Navarro).
 
 

























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fig.2: Croquis de la planta del morabito de Sidi Ahmed Acher.

 
 

























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lám.3: Interior del morabito del Chej Mohamed Fadel, donde sus peregrinos rezan junto al catafalco y tocan las paredes del túmulo con el objeto de obtener la baraka (fotografía de M. Sánz Navarro).
 
 























Fig.3.jpg
fig.3: Croquis del morabito de Sidi Ahmed u. Musa y su entorno.
 
 

























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lám.4: Vista exterior del morabito de Sidi Ahmed u. Musa tomada desde la pasarela principal de acceso (fotografía de M. Sánz Navarro).
 
 



























Fig.4.jpg
fig.4: Plataforma y planta del morabito de Sidi Ahmed u. Musa.
 
 
























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lám.5: Interior de la pseudo-qubba de Sidi Ahmed u. Musa (fotografía de M. Sánz Navarro).
 
 



























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lám.6: Vista de la qubba del morabito de Sidi Amer El Hamel (fotografía de M. Sánz Navarro).
 
 























fig.5: Croquis del morabito de Sidi Amer El Hamel.
 
 
























Fig.6.jpg
fig.6: Croquis del conjunto funerario de Sidi Ahmed Ergueibi.
 
 
























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lám.7: Vista general del lugar de enterramiento de Sidi Ahmed Ergueibi. Al fondo puede apreciarse el edificio de la zāwiya (fotografía de M. Sánz Navarro).
 
 





















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lám.8: Vista en detalle de la tumba de Sidi Ahmed Ergueibi (fotografía de M. Sánz Navarro).
 
 























Fig.7.jpg
fig.7: Croquis del conjunto funerario de Sidi Ahmed Larosi.
 
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lám.9: Vista general del morabito de Sidi Ahmed Larosi y sus enterramientos anexos (fotografía de M. Sánz Navarro).
 
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lám.10: Túmulo de Sidi Ahmed Larosi (fotografía de M. Sánz Navarro).
 
 


























































































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lám.11: Vista general del área de enterramiento y morabito de Sidi Ahmed Larosi. En primer plano hemos querido resaltar la posible muṣallà (fotografía de M. Sánz Navarro).
 
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lám.12: Túmulo funerario del Chej Ahmed Bazeyd (fotografía de M. Sánz Navarro).
 
 

























































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lám.13: Vista general del casco histórico de Wādān (fotografía de M. Sánz Navarro).
 
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lám.14: Túmulo de al-Hach Othman (fotografía de M. Sánz Navarro).
 
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lám.15: Vista general de la qubba del Chej Mohamed Fadel y enterramientos circundantes (fotografía de M. Sánz Navarro).
 
 























































































Fig.8.jpg
fig.8: Planta del morabito del Chej Mohamed Fadel.

 
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lám.16: Túmulo del Chej Mohamed Fadel (fotografía de M. Sánz Navarro).
 
Fig.9.jpg
fig.9: Croquis de la planta del morabito del Chej Ma El Ainin en Tiznit.
 
 























































































Lam.17.jpg
lám.17: Túmulo del Chej Ma El Ainin en Tiznit (fotografía de M. Sánz
Navarro).
 
Lam.18.jpg
lám18: Túmulo donde reposan los restos del imām Muḥammad ibn al-Ḥasan al-Murādī al-Ḥaḍramī en Azuggi (fotografía de M. Sánz Navarro).
 
 


























































([1])     La Guerra de Char Bubba no ha sido específicamente estudiada como tal. Encontramos referencias en numerosos trabajos recientes publicados, aunque, en la primera mitad del siglo XX, tanto P. Marty (sobre todo con L’Émirat des Trarzas y Études sur l’Islam et les tribus maures: les Brakna) como J. Caro Baroja (Estudios saharianos) se hicieron eco de la cuestión. Véanse las referencias de Curtin, Ph.: “The jihads of West Africa: Early phases and inter-relations in Mauritania and Senegal”, pp. 11-24. Webb, J. J.: Desert Frontier: Ecological and economic change along the Western Sahel (1600-1850), pp. 3-46. Ogot, B. A.: General History of Africa Vol. 5: Africa from the Sixteenth to the Eighteenth Century, p. 140 y ss. Levtzion, N.: “North-West Africa: from the Maghrib to the fringes of the forest”, pp. 199-202.
([2])     El término morabito proviene de la palabra de murābiṭ o marbūṭ. En ocasiones se emplea la palabra “marabú”, aunque tal no esté registrada como entrada en el Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española, así como tampoco sus derivaciones marabúes, marabúticos, etc. La más cercana, marabú, se refiere a un ave. Por esa razón nosotros preferimos emplear la palabra original o su castellanización más cercana, morabito, y tomar su raíz para cualquier derivación tal como “morabítico” o “morabitismo”. En rigor, es la palabra al-murābiṭūn [los que viven en ribāṭ], con el que se denominó a los almorávides, la que hace pensar en una polisemia de idéntica raíz religiosa y ascética, aunque con una significación política cuyo origen pudo construirse –como veremos– en el siglo XV/IX. En todo caso, fuera de esa interpretación histórica, en la actualidad se conoce como morabito a todo emplazamiento donde estuvieron o están inhumados próceres tribales y santones locales o ilustres letrados difuntos.
([3])     TERRASSE, H.: Histoire du Maroc: des origines à l’établissement du Protectorat français, vol. 2, p 343 y ss. LUGAN, B.: Histoire du Maroc, p. 282 y ss.
([4])     La investigadora del CSIC M. García Arenal se refiere a un concepto muy interesante que es el de “héros fondateur” [héroe fundador] vinculado a la santidad en su trabajo sobre Abū Maḥallī; concepto que no dejaremos de lado a lo largo de nuestra exposición. Vid.: GARCÍA ARENAL, M.: “Imam et Mahdi: Ibn Abī Mahallī”, pp. 157-180.
([5])     El carácter cherifiano que aquí se va a describir proviene generalmente del matiz honorífico del líder tribal vigente entonces, y que ha perdurado en el África Occidental, sobre todo en Sahara Occidental y Mauritania con la denominación chej. Como hemos indicado, proviene del árabe šayḫ, y no de šarīf, aunque aplicado a los linajes chorfa sí puede provenir de esa segunda raíz.
([6])     Un rápido acercamiento al territorio puede leerse en el trabajo de HERNÁNDEZ MORENO, A.: “Territorio, historia e identidad: Sus El Aksa o Sáhara Occidental”.
([7])     E. WESTERMARCK (Ritual and Belief in Morocco, Vol. I, p. 35 y ss.) nos acerca muy bien a ese concepto tanto en los orígenes del Islam como en el territorio matriz que estudiamos, Marruecos.
([8])     Zawāyā es el plural de zāwiya, que es una pequeña mezquita, oratorio o sala comunal de oraciones. A finales del la Edad Media, especialmente en el Norte de África, el termino pasó a designar a un edificio destinado a dar cobijo y alimentar a los viajeros miembros de una ṭarīqa [cofradía].
([9])     LEVTZION, N.: “The western Maghrib and the central Sudan”, pp. 361 y ss.
([10])   Id. HRBEK, I.: “The disintegration of political unity in the Maghrib”, pp. 89-90.
([11])   Ṭarīqa viene a ser traducido como “cofradía”. Significa aproximadamente “una manera de conducirse”, forma de vida de una persona cuya conducta conviene imitar. Es una vía o camino por el que discurrir a la búsqueda del perfeccionamiento dentro del Islam.
([12])   Vid. supra.
([13])   TERRASSE, H.: Histoire du Maroc: des origines à l’établissement du Protectorat français, vol. 2, p. 81 y ss.
([14])   Vid. supra.
([15])   COUR, A.: “Les dernier Merinides”, pp. 241-273. BOSWORTH, C. E.: The New Islamic dynasties, p. 41 y ss.
([16])   YAHYA, D.: “Morocco in the Sixteenth Century. Problems and patterns in African Foreign Policy”, pp. 252-253.
([17])   JOFFE, G.: “Maghribi Islam and Islam in the Maghrib: The Eternal Dichotomy”, pp. 55-78.
([18])   LUGAN, B.: Histoire du Maroc, p. 173 y ss.
([19])   GARCÍA ARENAL, M.: “La conjonction du sufisme et sharifisme au Maroc: le mahdi comme sauveur”,  p. 243 y ss.
([20])   GARCÍA ARENAL, M.: “Imam et Mahdi: Ibn Abī Mahallī”, pp. 157-180.
([21])   Vid. supra.
([22])   Sobre el origen del nombre de la dinastía, véase JACQUES-MEUNIÉ, D.: Le Maroc saharien, des origines a 1670, p. 433. Según parece, su genealogía es discutible y ninguno de sus presuntos ancestros lleva ese nombre, que habría servido para hacerlos descender de los Banū Saˁd, tribu a la que pertenecía la nodriza del Profeta, Saˁd. Esa palabra también puede significar suerte, ventura, ser feliz, favorable, propicio.
([23])   JOFFE, G.: “Maghribi Islam and Islam in the Maghrib: The Eternal Dichotomy”, pp. 55-78.
([24])   JACQUES-MEUNIÉ, D.: Le Maroc saharien des origines a 1670, p. 435.
([25])   SANDERS, P. A.: “The Fātimid state, 969–1171”, p. 151 y ss.
([26])   IBN JALDŪN: al-ˁIbar, p. 115 y ss.
([27])   Testimonio recogido en persona de S. MAHAYUB en El Bidán: la historia de una nación y la lucha de un pueblo.
([28])   MARTÍNEZ NUÑEZ, M. A.: “El papel del Islam en Marruecos: legitimación del poder y activismo político y religioso”, p. 154.
([29])   Sobre la cuestión véanse los trabajos de P. Marty citados.
([30])   Los ansaríes o auxiliares son los medineses que acogieron a Mahoma fugitivo y le ayudaron en sus empresas. Es el caso de los Filāla, Tūbālt o Awlād Tīdrārīn. Vid.: CARO BAROJA, J.: Estudios saharianos, p. 30.
([31])   MISKÉ, A.: “Les Ahel Barikalla”, pp. 482-483. MARTY, P.: Emirat des Trarzas, p. 239. Sobre los Tachomcha véase del último las siguientes páginas: 220-228.
([32])   BOUBRIK, R.: Saints et société en Islam. La confrérie ouest-saharienne fadiliyya, p. 30.
([33])   STEWART, Ch.: “Political Authority and Social Stratification in Mauritania”, pp. 375-393.
([34])   A pesar que los morabitos citados fueron reedificados, casi todos, entre los siglos XVIII/XII y XIX/XIII por los ˁalawíes, conservan la distribución de los elementos citados. Con todo, la obra moderna provocó que más de una qubba fuera sustituida por una estructura de madera techada a cuatro aguas que simulaba, en su interior, la concavidad de la cúpula mediante una refinada taracea. A esa estructura hemos querido denominar pseudo-qubba. Como veremos, este tipo de obra se aprecia en otros mausoleos también reedificados en época ˁalawí como los de Idrīs I, Idrīs II, etc.
([35])   Tazerwalt, coordenadas X9,454-Y29,502-Z467,00.
([36])   Adosado hay otro edificio de dos alturas, que, junto con la puerta, tiene rasgos de tradición berebere, y que hace de residencia del muqaddam del morabito. Otro acceso está al otro lado de la colina, y es menos solemne; finalmente, un último acceso se realiza a unos 85 m. más al sur del primero, y está escalonado, pues parte de la base de la colina.
([37])   Agadir, coordenadas: X9,579-Y30,391-Z7,50.
([38])   CASTILLO, J. (Coord.): Memoria del Sahara, p. 136. Incluso algunas tradiciones los emparientan con los abbasidas (J. CARO BAROJA: Estudios saharianos, p. 350).
([39])   BONELLI HERNANDO, E.: El Sahara, p.127
([40])   Al-Ḥabašī, cerca de Smara, coordenadas: X11,255-Y27,527-X247,10.
([41])   Este personaje ha sido parcialmente estudiado por ALONSO DEL BARRIO, J. E.: Las tribus del Sahara, pp. 41-92. BONTE, P.: Essai sur les formations tribales du Sáhara occidental, p. 28. CARO BAROJA, J.: Estudios saharianos, pp. 53 y 90. CARATINI, S.: Les enfants des nuages, p. 101 y GONZÁLEZ, J. J.: “La presencia de Abu Madyan de Sevilla en el sufismo magrebí contemporáneo”, pp. 251-259.
([42])   Algunos investigadores han llegado a señalar que, dado su carácter integrador, en origen la tribu no fue más que un conglomerado formado entre los siglos XV/IX-XVI/X por numerosas gentes zwāyā descendientes de los Ṣanhāǧa Lamtūna, Ǧudāla, Masūfa, Ǧazūla, y también de bereberes Zanāta, a los que se les sumó con el tiempo el componente ˁarab. Así se conformó una tribu que fue creciendo paulatinamente en un proceso de asimilación poco convencional, casi confederal, en el que todos se reunían en torno a su carismática figura. Vid.: MARTY, P.: Les tribus de la haute Mauritania, p. 35. PORTILLO PASQUAL DE RIQUELME, J.: Historia de los saharauis y crónica de la agresión colonial en el Sahara Occidental, p. 126.
([43])   Em Ryad, a 35 km. de Smara, coordenadas: X11,920-Y26,844-Z137,00.
([44])   Sobre ella hay múltiples referencias. Destacamos las de DE LA CHAPELLE, F.: “Enquisse d’une histoire du Sahara occidental”, pp. 35-95. CARO BAROJA, J.: Estudios Saharianos, pp. 4, 90, 401 y 403. ALONSO DEL BARRIO, J. E.: Las tribus del Sahara, pp. 93 y 95. DIEGO AGUIRRE, J. R.: Guerra en el Sahara, p. 34. GARCÍA, A.: Historias del Sahara, el mejor y el peor de los mundos, p. 52. BONTÉ, P.: Essai sur les formations tribales du Sahara occidental, p. 128.
([45])   DIEGO AGUIRRE, J. R.: Guerra en el Sahara, p. 35.
([46])   A 25 km. de Nimbad, coordenadas: X15,72-Y17,519 -Z36,0.
([47])   E, incluso, según otras tradiciones podría retrotraerse al siglo XI/V. Véase: MISKÉ, A.: “Une tribu maraboutique du Sahel: les Ahel Barikalla”, pp. 482-483. MARTY, P.: Emirat des Trarzas, p. 239.
([48])   La conservación de estos rudimentarios enterramientos está al cuidado del actual chej de la familia residente en Nimjat: Ahmed Baba uld Mohamed Lamín uld Ahmed Baba uld Mohamed Lamín uld Zembragué uld Atic uld Ahmed Ensi uld El Harrash uld Miská uld Berical-la uld Ahmed Bazeid.
([49])   Wādān, coordenadas: X11,62-Y20,93-Z444,30.
([50])   Pretendían un origen anṣārī, concretamente de los Banū Maḫzūm. Vid.: P. MARTY: Emirat des Trarzas, pp. 258-271.
([51])   A unos 50 km. de Nema, coordenadas: X7,433-Y16,254-Z202,80.
([52])   Entre otros, por ejemplo, en PORTILLO PASQUAL DE RIQUELME, J.: Historia de los saharauis y crónica de la agresión colonial en el Sahara Occidental. pp. 158-160. BOUBRIC, R.: Saints et société en Islam, pp. 16, 64-72 y 102.
([53])   MARTY, P.: Les tribus mauritaines, p. 35.
([54])   MARTY, P.: Études sur l’Islam maure: Cheikh Sidïa. Les Fadelia. Les Ida ou Ali, pp. 137–219.
([55])   HERNÁNDEZ MORENO, A.: “Chej Maelainin, un notable sahariano”.
([56])   Tīznīt, coordenadas: X9,732-Y29,698-Z249,00.
([57])   P.e.: Chej Hasenna [šayḫ Ḥasinnā]; Othman Ma El Ainin [ˁUṯmān Māˀ al-ˁAynayn]; Cheja Hanna [šayḫa Hanna]; Chej Mohamed El Agdaf o Lagdaf [šayḫ Muḥammad al-Aġḍaf]; Chej Taleb Buya [šayḫ Ṭālib Būyā]; Chej Mrebbi Rebbu [šayḫ Murabbīh Rabbuh]; Chej Mrebbi Rebbu uld Uali [šayḫ Murabbīh Rabbuh wuld Walī]; Revaa Mentz [Rifāˀ Mint]; Chej Taleb Ajiar [šayḫ Ṭālib Aḫyār]; Ahmed El Hiba [Aḥmad al-Hība]; Chebihenna [Šabīhinnā]; Chej Mustafi [šayḫ Muṣṭafī]; Sidi El Khom [Sīdī al-Ḫūm]; Sidi Buya uld Chebihenna [Sīdī Būyā wuld Šabīhinnā] y Ma El Ainín uld Taleb Brahim [Māˀ al-ˁAynayn wuld Ṭālib Brāhīm]. Hay otro que es el Chej Bucharaia [šayḫ Bû Baraya], hijo de Ma El Ainin, que fue asesinado en 1934/1353 en Sidi Ifni, y su tumba está en ese lugar. Está pendiente de documentar.
([58])   ALBERT, P.: “Cheikh Ma el-Aïnine de Seguiet el Hamra”, pp. 401-405. ARNAUD, R.: “L’Islam et la politique musulmane en AOF”, p. 17. BELTRÁN y ROZPIDE, R.: “El Xej Ma el Ainin y la Sociedad geográfica”, passim. BONELLI HERNANDO, E.: “Documentos relativos a la entrega de aljeque Mohammed Ma elAinin”, pp. 173-176. BONTE, P.: Essai sur les formations tribales du Sahara occidental, p. 156. BOUVAT, L.: “Cheik Saadibou et son entourage”, pp. 185-199. CARO BAROJA, J.: Estudios saharianos, pp. 285-313. COLA, A.: “El Ainin en el Sahara”, passim.
([59])   CARO BAROJA, J.: Estudios saharianos, p. 296.
([60])   BONELLI HERNANDO, E.: El Sahara, p. 136.
([61])   Otra genealogía se remontaría a un ṣanhāǧa lamtūna llamado Muḥammad ˁĀlim b. Kūnta b. Zāzim, jefe del clan los Ida uld Kal o Ida u Kal [Īdūkāl], una de cuyas hijas se habría casado con Sīdī ˁAlī b. Yaḥyà, descendiente de ˁUqba. Su hijo más célebre sería Sīdī Muḥammad al-Kūntī promotor de la vía sufí qādiriyya. Los Kunta fueron los propagandistas más fieles que tuvo el pensamiento qadirī, es decir el conjunto de reglas ideadas por ˁAbd al-Qādir al-Ǧīlānī, šayḫ de una escuela ḥanbalī en Bagdad, que dieron pie a que se constituyera una ṭarīqa de enorme expansión en el mundo islámico. Pero por lo mismo que su fundador vivió en un periodo muy remoto de la Edad Media (su muerte se coloca en el 1166/561), y que hay seguidores suyos desde la India al Senegal, la ṭarīqa ha tomado a veces matices diversos, y aparece con rasgos materiales propios de cada zona.