Antonio Vicente FREY SÁNCHEZ
Mariano SANZ NAVARRO
BIBLID [1133-8571] 22
(2015) 103-168.
Resumen: El fenómeno
morabítico, de hondo componente socio-religioso en sus primeras etapas, derivó
a un papel cada vez más político y militar durante los siglos XV y XVI; momento
que los grupos ḥassāníes recién instalados al sur del Sūs aprovecharon para
conformar estructuras tribales con vistas a articular su influencia en el
territorio, a imitación de algunos bereberes. El forzado equilibrio entre los
dos grupos étnicos acabó con la Guerra de Char Bubba, en que los ḥassāníes se
impusieron. A partir de ahí convergió un interés en establecer genealogías más o
menos verídicas con que justificar ocasionalmente su prevalencia social. La
oportunidad de hacer una prospección extensiva sobre una gran cantidad de
morabitos de Marruecos, Sahara Occidental, Mauritania y Senegal, nos ha
permitido reconocer los correspondientes a personajes fundadores de algunas de
las actuales tribus, y verificar, desde un punto de vista arqueológico, sus
orígenes materiales, diferenciando el modelo morabítico religioso del
cherifiano de tipo político.
Palabras clave: África occidental;
Tribus; Morabitos; Genealogías; Filala, Ulad Bu Sbaa; Ergueibat; Arosien;
Berical-la; Ida Uld al-Hach; Chej Mohamed Fadel; Chej Ma El Ainín
Abstract: [Western
Sahara tribal landscape origin throught the extensive archaeology] The
maraboutic phenomenon of deep social-religious component in its early stages
derived to an increasingly political and military role during the 15 and 16
centuries; moment that Hassanie groups, newly installed south of the Sūs, took
to form tribal structures in order to articulate its influence in the
territory, in imitation of some Berbers. The forced balance between the two
ethnic groups ended with the Char Bouba War, when the Hassanie were imposed.
From there, converged an interest in establishing more or less truthful
genealogies occasionally to justify their social prevalence. The opportunity to
make an extensive survey of a lot of marabouts of Morocco, Western Sahara,
Mauritania and Senegal has allowed us to recognize those corresponding to
founders of some of the existing tribes, and verify, from an archaeological
point of view, their material origins, highlighting the religious marabout
model from the sherifian type.
Key words: Western
Africa; Tribes; Morabits; Genealogies; Filala, Ulad Bu Sbaa; Ergueibat;
ˁArūsiyyīn; Bericalla; Ida Uld al-Hajj; Shekh Mohamed Fadel; Shekh Ma El Ainin.
تلخيص: لقد تحولت ظاهرة المرابطة بعد أن كانت ذات طبيعة اجتماعية ودينية في المراحل
الأولى إلى ظاهرة سياسية وعسكرية بامتياز في القرنين الخامس عشر والسادس عشر، حيث قامت
جماعات الحسانيين المستقرين مؤخرا في جنوب منطقة السوس بتكوين هياكل قبلية لبسط نفوذهم
في المنطقة على منوال بعض الجماعات الأمازيغية. وقد انتهى التوازن بين الجماعتين باندلاع
حرب شُرْبُبَّة حيث انتصرت جماعة الحسانيين. وانطلاقا من ذلك الوقت بدأت حركة إثبات
بعض الأنساب حقيقية كانت أم مزورة لتبرير سيطرتهم الاجتماعةي. إن الدراسة المعمقة والشاملة
التي أجريناها في عدد كبير من أماكن المرابطة في المغرب والصحراء الغربية وموريتانيا
والسنيغال سمحت لنا بمعرفة الأماكن الخاصة بمؤسسي بعض القبائل الحالية والتحقق من أصولها
وفقا للمنظور الأثري مع التفريق بين النموذج المرابطي الديني وبين النموذج الشريفي
السياسي.
كلمات مفاتيح: إفريقيا الغربية،
القبائل، المرابطة، علم الأنساب، فلالة، أولاد بو سباع، الرغيبات، عروسين، بريك الله،
أيدا ولد الحاج، شيخ محمد فاضل، شيخ ماء العينين.
1.
Introducción
La conformación tribal beduina del África Occidental no
puede comprenderse sin tres hechos fundamentales de su historia anterior a la
colonización: la islamización, la formación del fenómeno morabítico y la Guerra
de Šarr Bebba [en adelante Char Bubba]. Los
tres fueron producidos como consecuencia de la irrupción de elementos foráneos
en el Maġrib al-Aqṣà. En el primer caso debido a la llegada de los árabes y sus
aliados bereberes desde su base de Qayrawān; en el segundo, en sus orígenes,
por efecto de la creciente presencia de establecimientos europeos en sus costas
en medio de un paisaje de atomización política durante la fase de declive del
sultanato marīní; y en el
tercero, como consecuencia del asentamiento y prosperidad de las tribus ḥassāníes
en un territorio hasta entonces exclusivamente berebere. Los tres
acontecimientos históricos acarrearon una sucesión de hechos de los que queda
una impronta material, más allá de los escasos registros documentales. En
nuestro caso, gracias a un proyecto de investigación ejecutado desde 2007 hemos
logrado documentar más de un centenar de morabitos a lo largo y ancho de
Marruecos, Sahara occidental, Mauritania y Senegal, muchos de los cuales
permiten verificar lo que tradiciones y textos históricos aluden: su origen
material; el nacimiento de las tribus beduinas del desierto a partir de sus
respectivos ancestros originales.
Como hemos indicado, la guerra de Char Bubba contribuyó,
con sus efectos, a la configuración de las bases de la moderna sociedad tribal
del Maġrib al-Aqṣà al sur del Sus; lo que nosotros denominamos el tribalismo
beduino o sociedad tribal beduina, para diferenciarla del entramado tribal
marroquí, eminentemente sedentarizado([1]). Antes de producirse
aquella, la base social fundamental del territorio la constituía un entramado
de las tribus bereberes de notable antigüedad, las cuales llevaron la
iniciativa hasta los siglos XIV/VIII y XV/IX; momento en que empezaron a ser
desplazadas progresivamente por nuevas tribus ḥassāníes segmentadas del tronco
Māqil llegado de oriente en un lento desplazamiento que había empezado en el
siglo X/IV. La imposición de estas últimas sobre los bereberes, merced a su
superioridad militar en un panorama de acusado desgaste de aquellos, condujo a
su hegemonía, y, ésta, a la subsiguiente contestación por los dominados. El
final de la guerra, con la derrota de los bereberes, condujo a la organización
estratificada entre los ˁarab vencedores y los vencidos zwāyā y znāga
que se hizo muy patente, gracias a la conformación de emiratos, sobre todo en
el área de la actual Mauritania, y algo más difusa en el territorio del Sahara
occidental. Al norte del río Sus, muy al contrario, la lenta consolidación del
poder ˁalawí desde la mitad del siglo XVII/XI en su lucha contra los últimos saˁdíes
y los diferentes murābiṭūn [en adelante morabitos([2])]
conformó un paisaje multi-tribal, de base mayoritariamente berebere, cuya
cúspide estaba representada por el sulṭān y una superestructura de
índole económico-administrativa denominada maḫzan que se podría
calificar de proto-estatal([3]).
Una de las consecuencias más nítidas de
la reorganización social, hecha realidad a partir de la mitad del siglo
XVII/XI, se advierte en la recopilación de textos históricos y tradiciones de
las tribus del territorio, donde se aprecia un decidido interés por definir
claramente los orígenes ˁarab de los dominantes; o anṣārí en el
caso de las tribus bereberes que presumían de naturaleza šurafāˀ [en adelante chorfa], porque
esta última condición les permitía mantenerse en el estamento zawāyā, que era sensiblemente más cómodo
en la nueva estructura social. En ese proceso –que tenía como eje al personaje
fundador de la nueva tribu segmentada, a quien generalmente se le confería un
estatus similar al de los morabitos contemporáneos– se trataron de especificar
rotundamente los linajes de cada tribu hasta un ascendiente específico cercano
a la figura del profeta Mahoma o de los ṣaḥāba [sus compañeros]. Ello
provocó la creación de genealogías que, confrontadas dentro de una misma tribu
como ocurre en los Kunta o los Ideqob, han terminado siendo notablemente
divergentes en cuanto a su naturaleza, cuando no presumiblemente inverosímiles,
al ocultar una realidad mucho más prosaica. Determinar la veracidad o no de sus
linajes no es el objetivo de nuestro trabajo; sin embargo, conviene advertir un
elemento de base incontestable: existieron individuos fundadores de las
modernas tribus beduinas del África occidental, porque hemos documentado sus
enterramientos, y, por consiguiente, puede acreditarse un origen material de
las nuevas tribus segmentadas, bereberes o ḥassāníes, desde mucho antes,
incluso, de la Guerra de Char Bubba([4]).
Una serie de prospecciones realizadas en años sucesivos desde 2007 nos ha
llevado a sistematizar más de un centenar de sus morabitos y lugares de enterramiento,
aunque, de cara a este estudio, únicamente hemos seleccionado aquellos de cuyos
ancestros fundadores tenemos una constancia documental o testimonial
absolutamente fiable; se trata de las tribus Filāla, Awlād Abī s-Sibāˁ [en adelante
Ulad Bu Sbaa]; Ar-Ruqaybāt [e. a. Ergueibat]; ˁArūsiyyīn [e. a. Arosién]; Barīk
Allāh [e. a. Berical-la]; Īdā Wuld al-Ḥāǧǧ [e. a. Ida uld al-Hach]; Šayḫ Muḥammad
Fāḍil [e. a. Chej Mohamed Fadel] y Šayḫ Māˀ al-ˁAynayn [e. a. Chej Ma El
Ainín]. Que pudiéramos hacerlo parte del hecho que los primitivos creadores de
las tribus beduinas aprehendieron y promovieron –como hemos indicado– el modelo
morabítico que se venía practicando en el territorio marroquí. Pero, al
contrario de aquellos de componente nítidamente social y religiosa, estos le
confirieron a la práctica morabítica un componente político, al que denominamos
cherifiano [de šayḫ([5])], y que, tal y como explicaremos, ya se estaba empezando a manifestar en
algunos lugares del Norte.
Aunque ya ha quedado más o menos claro, el entorno
geográfico donde nos centraremos es el área árida y semiárida del África
occidental: Delimitado en su Norte por el Sus hasta el río Senegal por el Sur;
por el Oeste limita con el Atlántico, y por el Este se pierde en los imprecisos
límites occidentales del Azawad. Ése es el territorio periférico donde hemos
efectuado nuestro trabajo de campo para documentar los morabitos que van a ser
referenciados([6]). Como venimos insistiendo,
el objetivo fundamental será concretar el origen de las tribus a través de los
restos materiales –de sus morabitos fundadores y fundamentales– por encima de
leyendas y tradiciones, a partir de un modelo morabítico de carácter
socio-político.
2.
Contexto histórico: Entre el origen del movimiento morabítico y la Guerra de
Char Bubba
Santones, ascetas y místicos los hubo prácticamente desde
el inicio del Islam([7]). En el Maġrib al-Aqṣà
se documentan desde época almohade, pero si hay que buscar un efectivo punto de
partida al fenómeno morabítico, creemos que podría hallarse en el sultán marīní Abū l-Ḥasan
(1331/731-1351/752), al cual se le recordará, además de como centralizador del
poder estatal, como constructor de edificios religiosos como mezquitas de
importancia secundaria; zawāyā([8]); māristānāt; y, sobre todo, madāris. La
fundación de aquellos edificios –sobre todo las madāris– no fue un
simple gesto de magnificencia o de piedad: Por medio de esas instituciones de
enseñanza oficial supervisadas por el aparato estatal, controlaba la evolución
del Islam en sus dominios, y tenía el medio para contrabalancear la influencia
de otras zawāyā que se
multiplicaban en las ciudades y entre las tribus en que la ortodoxia del
régimen aparecía como dudosa([9]). De hecho, estas zawāyā
escapaban a la influencia del poder central, constituyéndose en una influencia
alternativa que fue adquiriendo cada vez más relevancia entre el pueblo. En
ellas existía un fuerte componente sufí, que estaba impregnando el Maġrib al-Aqṣà.
Por todo ello, los marīníes se
vieron obligados a desplegar ante sus súbditos una especie de legitimidad
islámica que se apoyó, entre otros aspectos, en la veneración por los santos
vivientes: El respeto de Abū Yaḥyà por al-Fištālī de Fez y el de Abū ˁInān por
Sidi Ahmed b. Acher [Aḥmad b. ˁĀšir] de
Salé ilustraría esta política. Más aún, honraron de forma manifiesta a los
sufíes famosos o destacados por sus hechos piadosos: los santuarios en Tremecén
de Sīdī Bu-Median [Abū Madyan] y Sīdī al-Ḥalwī fueron obra de Abū l-Ḥasan y de
Abū ˁInān respectivamente. De hecho, la multiplicación de estos personajes,
santones, ascetas y místicos, que comenzó en época almohade y se inspiró en los
movimientos sufíes importados de Oriente, especialmente del Yemen, continuó
activamente bajo los marīníes,
extendiéndose en forma social de
ṭuruq organizadas. Una de las primeras fue la ṭarīqa qādiriyya,
de Abū Muḥammad Ṣāliḥ, patrón de Safi (muerto en 1233/630)([10]). Dos de estos
personajes considerados santos estuvieron llamados a ocupar un lugar
privilegiado en la jerarquía del sufismo magrebí: Abdesalam Ibn Machich [Mawlāy
ˁAbd as-Salām ibn Mašīš al-ˁAlamī], discípulo de Sīdī Bu-Median, y al-Chadili
[Abū l-Ḥasan aš-Šāḏilī], discípulo,
a su vez, de Ibn Machich. Según parece, este
último habría fundado una zāwiya en su país de origen, Yebel Alam, en el
norte marroquí; y murió entre 1228/625-1238/635 en medio de las luchas entre
almohades y marīníes, pero el
testigo fue recogido por su discípulo al-Chadili,
nacido cerca de Chefchauen, y muerto en Egipto, que impulsó su figura como quṭb
[polo de su tiempo] y popularizó la ṭarīqa de su maestro, la qādiriyya([11]). Durante el tiempo
de los marīníes, esas cofradías
se multiplicaron por todo el territorio magrebí, y se introdujeron íntimamente
en la vida de las tribus, tomando como
asiento o fundado zawāyā([12]). En esta fase, los
personajes religiosos aceptados entre el pueblo por su prestigio de santidad no
se dejaron tentar por la asunción del poder político, pero eran el centro de la
vida religiosa rural, asumiendo un importante papel de árbitros en las
querellas y en la organización de la vida pública; sus decisiones eran
aceptadas sin titubear como de inspiración divina. Esta forma de Islam surgida
de forma ajena y, en muchos casos, crítica con el maḫzan fue muy bien
aceptada por las tribus, ya que respetaba las tradiciones políticas y sociales
de las comunidades bereberes; las más celosas guardianas de sus
particularismos, hábitos y costumbres, siempre refractarias al poder
establecido. Era una forma novedosa de Islam berebere el que se desarrollaba
así, pero, a su vez, se esforzaba en conseguir una final islamización del país([13]).
El movimiento, místico de origen, que islamizó por
completo las zonas rurales marroquíes, acabó desembocando en el culto de los
santos. Enseguida a los jefes de zawāyā, a los fundadores, vivos o
muertos, se les comenzó a atribuir poderes sobrenaturales emanados desde lo
alto, convirtiéndose en el canal por el que descendían la gracia de la
divinidad a los seres humanos. De estos seres privilegiados emanaba una especie
de efluvio sagrado, la baraka, dispensadora de bienes materiales y
espirituales. Esta baraka podía transmitirse por contacto físico del
maestro viviente, o adquirirla mediante la visita a su tumba([14]). Los bereberes
encontraron entre la divinidad y ellos mismos unos santos intermediarios e
intercesores con los que resultaba más familiar la comunicación. Hemos que
resaltar el potente componente sufí de ese pensamiento que, muchas veces,
enmascaraba ancestrales ritos paganos que permanecían latentes y que terminaron
siendo sincretizados con el Islam popular; de hecho, algunos santos oscuros y
enigmáticos justifican, aún a día de hoy, el culto dispensado a una fuente, a
un árbol o a un recinto sagrado. Esto, en un principio, no fue bien visto por
los sabios del Islam, letrados y juristas, que tampoco sintieron una inicial
simpatía hacia el movimiento sufí, pero hacia el siglo XV/IX fueron lentamente
absorbidos por las cofradías, y al final del periodo marīní, como veremos, una forma de caudillismo tribal, el
cherifismo, hizo una simbiosis con el fenómeno
socio-religioso, e, incluso, los jefes de ṭuruq tendieron a
atribuirse paulatinamente un carácter místico, haciendo nacer a los morabitos.
El documentado caso de los Kunta con los sucesores de Sīdī Aḥmad al-Bakkāˀī en
Walata es paradigmático en ese sentido.
El último sultán marīní,
ˁAbd al-Ḥaqq, fue asesinado en 1465/869 en el curso de una revuelta en Fez,
pero realmente la dinastía había cesado de existir en 1421/824, cediendo el
paso a los waṭṭāsíes([15]). Su esfuerzo por
lograr la unidad política del Maġrib al-Aqṣà, siguiendo el modelo de las
dinastías de la Edad Media, reduciendo toda la Berbería a la hegemonía de los
zanāta, fracasó, porque ellos mismos pertenecían a la tribu más refractaria a
la unidad, a la más anárquica de las tres ramas bereberes. La falta de
efectivos militares, a
consecuencia de su escasa demografía, pesó de forma decisiva sobre toda su
política. La unión de los grupos zanāta del Magreb no se obtuvo más que por la
fuerza, y continuó siempre inestable. En este caldo de cultivo, la citada simbiosis –el chefirismo, al que ya
se le podría poner el calificativo de morabítico- comenzó a concretarse
como reacción a un poder central que tenía poco o nada que ofrecer en ese
ámbito; los líderes morabíticos nacieron, casi de manera espontánea, como forma
de influencia y contrapeso a un país fragmentado, donde la resolución de los
conflictos no podía remitirse a un maḫzan rudimentario y débil. En ese contexto
a partir de 1415/818 se produjo la penetración europea, fundamentalmente
portuguesa, en toda la costa atlántica magrebí en la zona que va desde Oum
Er-Rbia hasta el Sus. En 1505/910 los lusos fundaron, cerca de un pueblecito
berebere llamado Funti, la fortaleza de Santa Cruz de Aguer. Antes
habían tomado el pequeño puerto de Anfa, y fundado una factoría en Safi, en
1481/886. Para unir esta frágil línea de factorías costeras, construyeron dos
pequeñas fortalezas, Castelo Real, cerca de la actual Essaouira, en
1506/911, y el fuerte de Aguz en la desembocadura del Tansift, en 1519/925. A
esa presencia le siguió una reacción de las tribus que estaban profundamente
islamizadas, ya con un fuerte sustrato de enseñanzas morabíticas, que –aunque
escapaba cada vez más a la autoridad central de los últimos marīníes y de los waṭṭāsíes, y se
estructuraba en principados independientes– eran capaces de organizar la
resistencia contra enemigos foráneos espontánea y violentamente, unidos en un
esfuerzo popular contra el enemigo común([16]). El fenómeno
morabítico, pues, había arraigado([17]).
En fin, el morabitismo continuó con vigor hasta entrado
el siglo XVII/XI, en que los ˁalawíes, sucesores de los saˁdíes, terminaron de someter a varios
potentes morabitos repartidos por el país([18]). A nosotros nos
interesan los del Sur, por sus posteriores implicaciones estructurales. De
entre todos queremos destacar el de Abū l-ˁAbbās Aḥmad Abū Maḥallī al-Filālī o
as-Siǧilmāsī, más conocido como Abū Maḥallī quien, tras su peregrinación a La
Meca, escogió los oasis como escenario de su emirato([19]). Emprendió la
batalla contra los saˁdíes, apoderándose de Sijilmasa en 1611/1020 y, más
tarde, de Marrakech([20]). Mawlāy Zaydān logró
azuzar contra él a otro morabito del
Atlas, Abū Zakariyāˀ Yaḥyà b. ˁAbd Allāh, que acabaría con él, instalándose en
la ciudad de la que Mawlāy Zaydān no logró echarlo hasta 1627/1036. Por la
misma época, en el Sus y el Anti-Atlas apareció otro morabito, Abū l-Ḥasan as-Semlālī, conocido por Abū Ḥasūn o Bū-Ḥasūn,
quien se apoderó de Tarudant y ocupó el Darˁa y Sijilmasa. El ˁalawí Mawlāy
Rašīd lo echó del Tafilete, pero su hijo Abū ˁAbd Allāh le sucedió en
1660/1070, y conservó su poder sobre el Sus y el Anti-Atlas hasta la definitiva
conquista ˁalawí, llegando a establecer relaciones con las naciones europeas a
través del puerto de Massa([21]). Puede considerársele el fundador de
una segmentación Filāla que emigró a la Sāqiya al-Ḥamrāˀ tras la derrota de
aquel.
En aquel contexto hicieron su aparición algunos elementos
foráneos, de naturaleza chorfa, provenientes de Arabia. Arriba nos hemos
referido a los ˁalawíes, pero otros habían sido los citados saˁdíes; familia llegada desde Yanbuˁ hacia el siglo
XIV/VIII a requerimiento de las gentes del Darˁa, que habían reclamado su
presencia para asegurar las buenas cosechas de dátiles, a imitación de sus
vecinos del Tafilete, que habían acogido entre ellos por las mismas razones a
los primeros([22]). Se suponía que la
presencia de familias emparentadas con el Profeta, y, por tanto, portadoras de
su baraka, tendría un efecto benéfico sobre la agricultura y la
ganadería, y sobre la prosperidad y paz de los poblados en los que eran
acogidos a modo de talismán viviente. Como muchas de las genealogías chorfa, la
de los saˁdíes fue, con frecuencia, puesta en duda; en cualquier caso se les
hacía descendientes de los Banū
Saˁd, tribu a la que, supuestamente, había pertenecido la nodriza de Mahoma.
Sea como fuere, los saˁdíes se instalaron en Tagmadert, cerca de Zagora, y
hasta el principio del siglo XVI/X su rastro permanece en la oscuridad,
dedicados en exclusiva a los benéficos menesteres que los habían llevado hasta
allí, pero una vez fundada Agadir por los portugueses en 1505/910, comenzaron a
despuntar en su lucha contra ellos como una reacción morabítica más([23]). Sus éxitos les
llevaron, finalmente, a Marrakech, en un paralelo proceso de ideologización del
poder tanto en su expresión cultural como religiosa. El punto fundamental de
ese proceso tiene su arranque en la contraposición de la legitimidad cherifiana
de los saˁdíes frente al –entonces– recientemente instaurado califato turco.
Esto puede apreciarse, por ejemplo en al-Ifrānī, cronista oficial de la
dinastía saˁdí, quien insiste en su Nuzhat
al-Ḥādī en la relación de competencia que se establece en esa época
entre la legitimación religiosa del poder ascendente de los sultanes otomanos
de la Sublime Puerta y los recientemente instalados sultanes saˁdíes([24]). Todo ello debido a
que Selim I se había arrogado la dignidad califal después de asegurarse el
control de Medina y La Meca. Eso lo situaba en abierta contraposición con el
poder chorfa de los saˁdíes, que pusieron gran empeño en exhibir su legitimidad
para gobernar, refrendándolo con la bayˁa [reconocimiento público del
poder político y religioso] recibida, en nombre del pueblo, de los morabitos, de los ˁulamāˀ y los fuqahāˀ,
representantes de la umma. Esta política de exaltación del cherifismo,
como comendadores de la fe [amīr al-muˀminīn]
en deterioro del mahdismo exhibido hasta entonces por los pretendientes a
gobernar, se inicia en esa época, y se ha perpetuado hasta la actualidad con
los ˁalawíes.
Pero más aún, al igual que los saˁdíes y los ˁalawíes
documentamos otros personajes y familias chorfa aparentemente llegados de
Arabia que se instalaron en el Maġrib al-Aqṣà. Pero a diferencia de aquellos,
la introducción de estos otros venía de lejos, y había tenido menor
repercusión, pues no habían sido llamados por nadie: se trataba de los árabes
Hilāl venidos en el siglo X/IV del este, cuando en Egipto se hubo consolidado
un califato alternativo, regido por un supuesto descendiente de Fátima([25]) ([26]). Luego, entre los
siglos XIII/VII y XVI/VIII, otros árabes nómadas llegaron al Maġrib al-Aqṣà; en
esta ocasión fueron los Māqil, una parte de los cuales, los ḥassāníes, fueron
asentados en el Sūs por los marīníes.
Allí, al igual que ocurrió con los saˁdíes, se impregnaron de la ideología
cherifiana-morabítica y de su expresión bélica contra los invasores portugueses.
En ese proceso, algunos personajes carismáticos como Sidi Amer El Hamel [Sīdī ˁĀmir al-Hāmil], Sidi Ahmed Larosi [Sīdī Aḥmad al-ˁArūsī] o
Sidi Ahmed Ergueibi [Sīdī Aḥmad ar-Ruqaybī] acrecentaron poco a poco su
influencia política, pasando a ser verdaderos líderes tribales y estableciendo
fraccionadas zonas de influencia. Es importante señalar que, en casi todos los
casos estudiados, el punto de arranque de ese proceso coincide, a grandes
rasgos, con el de la fundación de Agadir por los portugueses y la eclosión de
sus vecinos saˁdíes en el Norte:
el año 1505/910; Hasta el extremo, incluso, que existe una tradición dentro de
los Arosién que dice que Sidi Ahmed Larosi, el fundador de la tribu, murió al
poco de hacer la guerra a los portugueses con los míticos “siete hombres de
Ulad Bu Sbaa”, los cuales se hallan enterrados en el mismo complejo funerario
que aquél. Esta anotación bélica es importante, porque coincidiría con la
afirmación de León el Africano sobre la importancia de los Arosién recogida en
su Descripción de África; y confirmaría un significado concreto a las
tribus ḥassāníes sobre su establecimiento al sur del río Sus([27]).
Con todo, el tiempo y el éxito en sus estrategias
familiares terminó encumbrándolos, porque ya no eran pequeños jefes de fracción
más o menos impelidos a la ǧihād con una influencia espacial muy
limitada, sino grandes señores de la guerra con control sobre vastos
territorios con los que organizar su primitivo y propio maḫzan, e
intentar fundar sus dinastías. Algunos investigadores han señalado cómo en ese
proceso el ascendiente socio-religioso fue relegado a un segundo plano; así, el
morabito, el santo o asceta [wālī
Allāh], que, hasta entonces, había ejercido solo la autoridad moral, se
convirtió en el hombre que aspiraba, además, a ejercer el poder político,
sostenido, si era necesario, por la fuerza de las armas, otorgándose la
legitimidad necesaria para lo que hiciera falta([28]). Así, las nuevas
tribus ḥassāníes formadas al albur de la guerra, tras su domino del medio
mediante el desplazamiento al Sur a costa de los bereberes ṣanhāǧa poco a poco
lograron un desarrollo notable. A partir del siglo XVI/IX, pero sobre todo en
los siglos XVII/XI y XVIII/XII, guerra de Char Bubba mediante, algunos de los
líderes de las nuevas tribus fundaron al norte del río Senegal los emiratos de
Trarza, Brakna, Takant, el Hodh y Adrar. En realidad eran agrupamientos
bastante frágiles e inestables de tribus dirigidas por un jefe de guerra que
compartía su autoridad con la ǧamāˁa [asamblea de notables].
La Guerra de Char Bubba –que vamos a obviar por no
apartarnos del tema central de este trabajo– en la que los victoriosos ḥassāníes,
que ya ostentaban una cierta supremacía sobre los bereberes ṣanhāǧa, lograron
imponerse por la fuerza de las armas, provocó una estratificación funcional de
la sociedad basada en la filiación étnica; la imposición fiscal; una estricta
separación entre funciones guerreras, comerciales y religiosas; la final
arabización lingüística y filial, etc.([29]). Tal fue la
humillación de los vencidos que, desde entonces, el término znāga
–posible derivación de ṣanhāǧa– pasó a tener unas connotaciones claramente
despectivas; hecho por el cual muchos bereberes, que destacaban en el cultivo
de la religiosidad y la cultura, empezaron a denominarse como zwāyā, y,
en algunos casos, trataron de hacer valer un carácter chorfa de naturaleza anṣārí([30]). Incluso hubo
posteriores intentos de crear un interesante origen mítico, de similar estilo
al de los šuyūḫ ˁarab, en que hombres santos se desplazaban al
desierto. Una de esas tradiciones habla de los cinco de Tachomcha –Abd Bandam o
Hendam Yaqub [Abhinḍām Yaˁqūb]; Mahand Amghar [Muhanḍ Amġār]; Iddaj Agda [Īddāǧ
Akda Burġah]; Id Abial Yaqub [Īd Abyāǧ Yaˁqūb] e Id Mussa [Īd Mūsà]– que
salieron de Tarudant, hacia el Sahara, y se juramentaron, ellos y sus
descendientes, a cultivar la vida religiosa. En caso de haber cierta
verosimilitud en la tradición nosotros pensamos que, al igual que los ḥassāníes,
hubieron de desplazarse por azares más prosaicos, quizá huyendo de alguna
persecución o en busca de mejor fortuna allá, a finales del siglo XIV/VIII;
momento en que las tradiciones recopiladas comienzan a situar a aquellos al sur
del Zammūr([31]). En todo caso hay
que insistir en ello: una de las consecuencias más importantes de esta guerra,
además de la estratificación poblacional que supuso la diferenciación entre ˁarab
y bereberes, fue la consolidación de los emiratos referidos más arriba, primera
forma de poder político supra-tribal aparecido en la región desde el movimiento
almorávide. Primero surgió el emirato de Trarza y, a renglón seguido, los de
Brakna, Adrar y Takant([32]). Cierto es que
aquella estratificación social fue más potente y declarada en los emiratos
mauritanos, pues, incluso hoy día, se interactúa bajo esas reglas estamentales
con una cierta permisividad de las autoridades([33]). Más al Norte, entre el
Adrar y el oued Nun, si bien existió igual estratificación, fue más laxa
al conservarse una relativa independencia entre tribus y grupos.
3.
Los resultados de la prospección arqueológica
Como hemos señalado, el fenómeno cherifiano-morabítico
entre los ˁarab establecidos al sur del Sus eclosionó en el siglo XVI/X
como respuesta a la penetración portuguesa en la costa del Maġrib al-Aqṣà,
entre otros factores desencadenantes. Esas circunstancias, y el medio en que se
desarrolló, influyeron en la particular evolución del fenómeno en su asociación
con el poder político, hasta el extremo de conformar un determinado tipo de
legado material, en los enterramientos de sus fundadores, sensiblemente
diferenciado del practicado en el Norte. En este epígrafe vamos a demostrar
esas diferencias.
Al norte del Sus hubo, antes del siglo XVI/X, precedentes
remotos de aquel tipo de manifestaciones funerarias morabíticas, las cuales
marcaron un arquetipo que fue repetido siempre en la medida de las
posibilidades materiales de cada grupo o tribu. Así, si indicábamos el carácter
social y religioso de los primeros morabitos, éste se aprecia muy claramente en
los de más tempranos santones habidos en Marrakech antes del célebre
agrupamiento del sulṭān Mawlāy Ismāˁīl –el
qāḍī ˁAyyāḍ b. Mūsà (muerto en
1149/544); Sīdī Suhaylī (muerto en 1187/583) y Sīdī Yūsuf (muerto en
1197/594)– hasta el dedicado a Sidi Ahmed b. Acher
[Sīdī Aḥmad b. ˁĀšir] (muerto en 1363/764 en
Salé) en que se observan patrones espaciales comunes que van desde la
instalación del cadáver en un túmulo funerario ubicado bajo una qubba [cúpula] o pseudo-qubba
(fig. 1 y lám. 1),
a su asociación a una pequeña muṣallà [espacio de oración] y la
proliferación de enterramientos en su entorno con fines benéficos de cara al
día de la resurrección de los muertos (lám. 2)([34]).
Como ya hemos puesto de relieve en estos casos, siguiendo la línea primigenia
del morabitismo, se trataba de
hombres de gran carisma debido a su vida piadosa y caritativa. Sidi Ahmed b.
Acher, por ejemplo, potenció los establecimientos en los que se atendía a los
enfermos; y en la actualidad su morabito y el maristān asociado al mismo
son célebres por la baraka reparadora de enfermedades mentales (fig.
2).
Sin embargo, como hemos explicado, el asentamiento de
familias chorfa entre los bereberes muy impregnados del pensamiento sufí
coincide con una transformación del fenómeno, mezclando el carácter místico del
personaje dispensador de la baraka con el carisma de los recién llegados
de Arabia o de las supuestas ascendencias de los ḥassāníes establecidos entre
el Sus y la Sāqiya al-Ḥamrāˀ. No hay duda de la enorme influencia berebere en
esos orígenes, porque en ellos descansaba el pensamiento cultural y religioso
de entonces; tampoco de su interés pragmático en medio de un panorama político
revuelto. Aunque, como veremos, hay documentados otros precedentes más antiguos
aún de carácter ˁarab supuestamente chorfa, el célebre berebere Sidi
Ahmed u. Musa [Sīdī Aḥmad Wuld Mūsà] (1460/864-1560/971), cuyo magnífico
morabito está localizado en la localidad de Tazerwalt, es un claro ejemplo de
aquella nueva tendencia cherifiano-morabítica en donde el carisma político
llegó a primar sobre el religioso. Insistimos en Sidi Ahmed u. Musa porque fue
el ascendiente de al menos dos tribus, la Simlāla y la Filāla, y abuelo de un
activo personaje de raíz morabítica, Bū-Hasūn, cuyo poder político se manifestó
con vigor a mitad del siglo XVII/XI. Su enterramiento es, pues, muy especial
para muchos bereberes del sur de Marruecos, porque tienen en él y sus
descendientes un notable hito colectivo; de la misma forma que ocurre con el
resto de tribus beduinas con sus respectivos morabitos. Por ello, gracias a él,
puede advertirse materialmente que el fenómeno morabítico sufrió durante el
siglo XV/IX-XVI/X una transformación conceptual, en la cual, a partir de
entonces el héroe fundador –o mártir dado el caso– emanaba una baraka
más específica aún, dispensadora de bienes espirituales, pero también
materiales, en favor de la tribu; y como era costumbre, la baraka podría
transmitirse por contacto físico del maestro viviente, o adquirirla mediante la
ziyāra [peregrinación] a su tumba (lám. 3). Así, desde este punto
de vista, creemos que en muchos casos los méritos taumatúrgicos fueron añadidos
posteriores con que convalidar su carisma religioso; por ello advertimos la
ausencia de otros edificios aparte de la qubba o pseudo-qubba y,
en su caso, la muṣallà o la zāwiya correspondiente.
Aunque no es el morabito más antiguo –incluso fue
reedificado en época ˁalawí–, es el ejemplo de continuación del esquema
precedente observado en Salé o Marrakech, si bien, como hemos explicado, con
las transformaciones conceptuales ya operadas hacia el tipo
morabito-cherifiano.
El morabito de Sidi Ahmed u. Musa se halla en la ladera
de una colina que está cuajada de enterramientos, pues en su cima hay un
edificio que alberga varios, y a lo largo de las laderas se advierten otros en
pie o en ruina que contienen más restos (fig. 3). El acceso al conjunto,
que está protegido por una tapia de altura, se realiza por tres entradas, una
de ellas, que es una pasarela sobre la roca de la ladera, está situada a unas
decenas de metros frente a la mezquita del pueblo; este acceso es una
construcción de 5,5 x 3,75 m. aproximadamente que alberga un arco que consta de
una puerta en su vertiente exterior que franquea el paso([36]). El morabito en sí es una
construcción asentada sobre una plataforma irregular de 27 x 20 m. que nivela
la superficie de la ladera (lám. 4). Está muy bien cuidado, y es
elegante; su fábrica exterior es de baldosas y azulejos, y consta en el
exterior de varios enterramientos muy sencillos dispuestos de forma ordenada.
El edificio es una construcción de aproximadamente 20 x 13 m. y destaca por su
potencia y cuidado con respecto al conjunto (fig. 4). Su estructura es
doble: en el centro una pseudo-qubba de aproximadamente 8 x 8 m. techada
a cuatro aguas en torno a la cual se sitúa un corredor porticado en tres de sus
cuatro lados; el único que carece de él es el trasero, que está pegado a la
roca de la ladera de la colina. Ese pórtico contiene cinco arcos en su parte
frontal y tres a cada lado; enmarcados en alfices que los retranquean de la
línea de fachada, sus arcos son de herradura apuntados, siendo el central el
más abierto de los cinco. Esa fachada aparece rematada por un dintel que consta
de un falso arranque de tejado y, sobre él, unos remates decorativos
tronco-piramidales compuestos típicos de la arquitectura del lugar. La fachada
está enfoscada y encalada, teniendo azulejos decorativos hasta una altura
aproximada de 0,65 m. desde la base tanto en paredes como en pilares.
Atravesada la arquería del corredor, a metro y medio está el espacio funerario
propiamente dicho que es un recinto cuadrado, delimitado por paredes en sus
bandas longitudinales, y dos arcos a cada lado, sostenidos por sendos pilares,
en su banda transversal; esos arcos abren a un espacio, también diáfano, que
ensancha el espacio principal más allá de su perímetro un metro a cada lado,
tenido en su lado NE otro acceso al interior además del principal, justo en el
eje transversal. En el tambor que sostiene la techumbre hay cuatro ventanucos,
correspondientes a cada lado del cuadrado; están a medio metro del arranque de
la techumbre.
La decoración en la fachada exterior se caracteriza por
la banda de azulejería, cuya altura es de aproximadamente 2,5 m., y en cuyo
remate hay una franja decorativa con motivos geométricos y vegetales; la
entrada es muy solemne: se trata de un arco de herradura de gran tamaño cuyo
alfiz y albanegas están decoradas con motivos geométricos y vegetales. En el
interior la decoración consta también de azulejería en una altura de dos metros
aproximadamente, y el resto es de decoración vegetal y geométrica en un claro
ejemplo de horror vacui (lám. 5). La techumbre es una espléndida
obra taraceada de madera policromada y decorada con motivos geométricos. Hay
lámparas, cuadros con inscripciones coránicas y dichos del santón, y otros
objetos decorativos; el suelo está cubierto por alfombras, y hay algún mueble
tipo arcón-librería, y varias sillas.
La tumba de Sidi Ahmed u. Musa es un túmulo que se sitúa
en el eje longitudinal del edificio, aunque un poco desplazado hacia la derecha
respecto al transversal. Se trata de un catafalco de poco más de 0,5 m. de alto
cubierto con ricas telas rojas y verdes, con decoración geométrica y
epigráfica. A un lado del catafalco hay cuatro túmulos pequeños, al parecer de
infantes; estos túmulos están cubiertos de un paño de seda verde. Todo el
conjunto está protegido por una verja dorada también decorada con motivos
geométricos.
A pesar de pertenecer a un personaje muerto en la segunda
mitad del siglo XVI/X, el morabito tiene la firma de la arquitectura
tradicional ˁalawí de los siglos XVIII/XII-XIX/XIII, al estilo, por ejemplo,
del patrón arquitectónico del conjunto que guarda los restos de Idrīs I e Idrīs
II; personajes de gran significación política, cuyos primeros morabitos fueron
edificados en los siglos XIV/VIII y XV/IX respectivamente. En este caso ya
advertimos completa la transición arriba explicada: un morabito de tipo
cherifiano, carente de añadidos arquitectónicos que denoten poderes
taumatúrgicos en vida del personaje. Aparte de ello, otro aspecto esencial que
sí se repite en todos y cada uno de los demás morabitos es el espacio para la
celebración del mawsim [en adelante mussem], la
reunión periódica con objeto de renovar la adhesión al carisma del personaje y
recibir la baraka; en este caso a las afueras del recinto funerario, a
los pies de la colina, donde hay un gran número de barracones corridos y
porticados en algunos casos que creemos que están asociados a los tres (!) mawāsim [pl. de mawsim] que se celebran anualmente.
Es el de Sidi Amer El Hamel [Sīdī ˁĀmir al-Hāmil o Aḥmad b. Hāmil o Hāmil
Abū s-Sibāˁ b. Aḥrīz b. Muḥriz], fundador de la tribu de los Ulad Bu Sbaa, en
comparación con el anterior, un morabito más humilde aunque arquitectónicamente
más complejo. También un poco más antiguo, de la primera mitad del siglo XVI/X,
lo que, en cierto modo, permite explicar que el arquetipo observado en Salé
todavía se repite –estamos ante un morabito de transición del tipo religioso al
cherifiano– aunque con algunas limitaciones. Y señalamos esto porque está
situado en las afueras de Agadir, en su ensanche, cerca de una barriada llamada
Funti, y de un pueblecito llamado Ben Serga. De hecho, hoy tiene adosado un
complejo residencial de clase media-alta; por lo que, dado que antiguamente
debía estar en medio del campo, creemos que sus infraestructuras –si las hubo
incluidos el lugar de celebración del mussem y los enterramientos de
afines, han sido amortizadas por la expansión urbana. Es de suponer que la
decadencia de la tribu, iniciada en el siglo XIX/XIII, ha contribuido a ello.
Con todo, su origen es el indicado. Sidi Amer El Hamel perteneció al grupo
de ˁarab que marīníes y waṭṭāsíes empujaron, en grupos amplios o
pequeños, a la zona del Sūs con el fin de contrarrestar a los portugueses.
Según sus propias tradiciones, sus ancestros antes habían emigrado desde el
Yemen en el siglo XI/V, y previamente se habían instalado en Tremecén y otros
puntos de Marruecos([38]).
La tribu siempre fue considerada netamente ˁarab y de naturaleza chorfa,
aunque, gracias a los estudios de E. Bonelli, sabemos que entre ellos hay
clanes de agregados de origen berebere([39]). Sus orígenes se verifican
gracias al estudio de este morabito construido a su muerte, en 1518/924; y al que pudimos acceder excepcionalmente,
no sin muchas dificultades, pues su acceso está vedado a los no musulmanes.
Éste es un santuario de modestas proporciones, con un limitado recinto propio (lám.
6). Se entra por un patio mediano que da acceso a una serie de
edificaciones bajas, antiguas, donde reside el muqaddam. Adosada a éstas
está la qubba que tiene unas medidas aproximadas de 7 x 7 m. (fig. 5).
En el interior observamos un catafalco cubierto de ricas telas que ocultan el
sepulcro del personaje. El conjunto, construido con mampostería, ladrillos y
piedras enfoscadas y encaladas, denota un deterioro en sus condiciones. En el
patio que da acceso al morabito, hay un pozo al que atribuyen propiedades
salutíferas, en cualquier caso, es adecuado para las preceptivas abluciones antes
de la oración.
Aquella presencia de la qubba es, a nuestro juicio, el factor
determinante de lo explicado: que el de Sidi Amer El Hamel fuera un tipo de
morabito cherifiano que tímidamente seguía el arquetipo religioso, lo que
denotaría la citada transición en el modelo. La determinación de aspecto
podremos discutirlo observando los siguientes morabitos.
Sidi Ahmed Ergueibi [Sīdī Aḥmad ar-Ruqaybī], de oscuro origen ˁarab
o, según algunas tradiciones que lo sitúan como berebere, idrīsí, se estableció
en el año 1503/909 en el oued Chbika, al sur del Darˁa, junto a una tribu llamada Banū
Havian [Ḥafyān] o Aaraib [ˁUrayb] que pertenecía a los Sel-lam [Sallām] o a los
Tekna con los que mantuvo una alianza([41]). Las tradiciones de los
Ergueibat señalan que el contacto con esa tribu cultivó su prestigio como
eremita y notable predicador de la doctrina islámica hasta el extremo que uno
de los lugares de enseñanza y meditación, donde solía instalarse, el Tell de El
Gaada [Tall al-Qaˁda], sigue siendo hoy muy celebrado por los Ergueibat. Con el
tiempo, su familia y allegados crecieron en número, abandonando su lugar de
acogida en el oued Chbika e internándose en la Sāqiya al-Ḥamrāˀ. Así configuró una poderosa tribu
que arqueológicamente podemos verificar desde la mitad del siglo XVI/X, gracias
al morabito del propio fundador Sidi Ahmed Ergueibi ([42]).
En efecto, siguiendo los patrones conocidos, a su muerte se constituyó, a
partir de su morabito, un singular complejo que, con el tiempo, ha ido
creciendo en tamaño y calidad constructiva. En la actualidad, el conjunto se
compone de varios espacios nítidamente diferenciados, los cuales, a pesar de
todo, siguen una estructura jerarquizada que combina la tradición urbana con la
del desierto (fig. 6). Conviene explicarlo, porque advertimos en ese
caso una notable diferencia con el anterior caso, sobre todo por la
inexistencia de una qubba o
pseudo-qubba –el enterramiento se hace al aire libre, como suele
ser muy habitual en el Sahara occidental–, aunque otros elementos –como el
enterramiento colectivo junto al personaje, así como la zāwiya– sí sean
apreciables. Creemos que la ausencia de la qubba pueda deberse a la
condición de Sidi Ahmed Ergueibi como chej
[šayḫ] o “héroe
fundador” más que como personaje místico y taumaturgo; desde ese punto de
vista, sus hijos, conscientes del peso de la tradición religiosa, si bien
abandonaron el prototipo funerario de índole religiosa y construyeron un nuevo
modelo de tipo cherifiano, dedicado al recuerdo del fundador, no se atrevieron
a ir más allá como los Ulad Bu Sbaa.
El complejo reúne en ese espacio unas 35 Ha. (351.000 m2), y
cabe diferenciar el recinto de enterramiento; mezquita, zāwiya; una
posible gran muṣallà y casas anexas. En un lugar central del espacio
está el recinto del enterramiento, al aire libre, donde reposa Sidi Ahmed y sus
dos hijos ˁAlī y Qāsim, junto con otras personas (lám. 7). Este recinto
está delimitado por un relativamente moderno muro grandes piedra trabadas con
mortero; en algunos lugares aflora un basamento más antiguo de mampostería. El
muro mide, aproximadamente, 1 m. de altura. Superado el acceso por el ángulo
SO, dentro de ese recinto hay dos espacios muy bien diferenciados: el de
oración, con una qibla construida aprovechado el lienzo del muro
perimetral, y que, a su vez, está diferenciado por dos espacios por un murete
de 0,25 m. que posee dos vanos; y el
recinto que acoge las sepulturas. La delimitación de ambos espacios se hace con
otro murete más tosco, de 0,75 m. que divide el recinto en dos. La entrada al
último recinto se hace desde el espacio de oración con un vano definido por un
arco de piedra encalado. Dentro del recinto cementerial hay una cantidad significativa
de tumbas, destacando la de nuestro personaje por dos piedras de gran tamaño
situada en la cabecera y en los pies, y quedar la estructura de su túmulo
perfectamente formada por piedras y pequeños cantos rodados; en comparación,
las otras dos son más sencillas (lám. 8).
La mezquita mide unos 20 x 14 m., y posee una característica torre alminar.
Está situada en al SE del recinto de enterramiento. Su estructura es la
habitual en una mezquita, aunque en este caso al estar cerrada no pudimos
advertir un patio interior. En rigor, se trata de un caso de mezquita singular
en medio de un paisaje desértico. La zāwiya es otro edificio anexo en el
complejo. Se trata de un edificio de aproximadamente 16 x 16 m. que logramos
visitar. Su estructura es simple: un espacio diáfano estructurado alrededor de
un espacio central que actúa como eje del espacio, y sobresale en altura. En su
interior hay una biblioteca de literatura religiosa e histórica moderna.
A aproximadamente unos 300 m. en línea recta del recinto cementerial, en
dirección NE, la dirección mecana, al otro lado del oued seco hay un
espacio de medidas considerables: de aproximadamente 173 x 150 m., un cuadrado
casi perfecto, delimitado por filas de piedras. Tiene tres accesos en sus lados
SE, SO y NO; dos de ellos son simétricos. Aunque no advertimos qibla
alguna, pensamos que podría tratarse de la muṣallà o un espacio en que
se reúnen los de la tribu para celebrar el mussem.
El arquetipo de la tribu Ergueibat se repite en otras tribus como la
Arosién. Sidi Ahmed Larosi [Sīdī Aḥmad al-ˁArūsī] llegó al Sahara en el año
1531/938([44]).
Establecido en el área de la Sāqiya al-Ḥamrāˀ, su comportamiento de hombre
santo y sus vastos conocimientos del Corán y de la sharia le dieron
pronto fama de santo, de forma que a su muerte, sus tres hijos principales –Ḫalīfa,
Mahdī y Sīdī Brāhīm– dieron lugar a una tribu muy respetada([45]).
La tradición más sólida los sitúa como descendientes de los Banū ˁArūs
llegados al Maġrib al-Aqṣà a principios del siglo XVI/X junto con otros ḥassāníes.
Nuestro trabajo de prospección determina que ese origen ḥassāní tiene
consistencia material, y se basa en el enterramiento del propio fundador cerca
de Smara, en la Sāqiya al-Ḥamrāˀ. Otros morabitos de la tribu, los de Ahmed u.
Sidi Brahim [Aḥmad Wuld Sīdī Brahim]; Hammudi b. Haddi [Ḥammūdī b. Haddī] y
Sidi Hatari [Sīdī Ḫaṭārī] verifican la misma cronología. Con estos, pero sobre
todo con el de Sidi Ahmed Larosi, advertimos un modelo de construcción que
reúne la tradición morabítica religiosa y cherifiana, pues cumple los patrones
básicos y singulares anteriores, esto es: edificio funerario; recinto
cementerial; mezquita al aire libre; y zāwiya, si bien adaptado a la relativa
pobreza material del desierto, que hace que las diferencias, en algunos casos,
sean muy notables.
La tumba se encuentra en Em Ryad, al norte de Lebtaina Gueblia, sobre el
borde del curso de la Sāqiya al-Ḥamrāˀ, próxima a Smara; en la zona donde transcurrió
la mayor parte de su vida. Con él se encuentran enterrados los “siete hombres
de Ulad Bu Sbaa”, que abrazaron su causa, y fueron muertos por los portugueses.
Allí recibe la veneración de las gentes de su tribu y de muchas otras que
reconocen su supuesto origen chorfa entroncado con el profeta Mahoma. En una
gran zāwiya, que se encuentra próxima al cementerio, se imparten
enseñanzas coránicas al gran número de estudiantes que acuden de todas partes
del Sahara. El lugar, además, reúne otros dos recintos cementeriales, una
especie de muṣallà y una mezquita (fig. 7). Al recinto
cementerial principal, que mide aproximadamente unos 4.000 m2, se
accede por una puerta provista de verja; de hecho, conviene indicar que todo el
recinto está protegido por una tapia muy bien cuidada. Dentro, en el extremo
NO, se halla el edificio-morabito en medio de un paisaje de tumbas definidas
por pequeñas cercas de ladrillo o piedras; también hay otros dos pequeños
edificios que albergan otras tumbas (lám. 9).
El edificio funerario de Sidi Ahmed Larosi es una construcción de
aproximadamente 8 x 7 m. Está en muy buenas condiciones, y tiene unas
características singulares, sobre todo en su remate, que no es más que
meramente decorativo. Al morabito se accede por una puerta que se sitúa en el
lado de la qibla; algo poco frecuente. Su acceso es directo, y dentro se
encuentran las tumbas dispuestas en el suelo y delimitadas, todas ellas, por
lajas a los pies y en la cabecera, y en su perímetro por ladrillos enfoscados (lám.
10). Una capa de arena cubre el piso, muy probablemente sin solado debido
al mandamiento coránico de enterrar directamente en el suelo. Las paredes
interiores están alicatadas hasta poco más de un metro de altura. Respecto al
citado remate, el morabito no está cubierto en su totalidad, sino que un vano
cuadrado está abierto al cielo; ese vano forma parte de una especie de licencia
arquitectónica que singulariza al edificio, que –otra vez, imaginamos que por
las mismas causas que Sidi Ahmed Ergueibi, es decir, con interés de resaltar su
condición cherifiana y de hito tribal– no es una qubba: un falso techo
dispuesto en dirección diagonal al eje longitudinal del edificio; sus aristas
sobresalen entre las de las paredes del morabito, creando una sensación de
dinamismo en el remate del edificio muy original.
A 130 m. del recinto funerario se sitúa la mezquita en dirección SO; y un
poco más arriba, a unos 45 m. de la zona de enterramientos, hay un recinto
dotado de una cerca de un escaso metro de altura, que rodea el espacio y posee
una qibla. Creemos que se trata de una muṣallà muy antigua hoy en
desuso (lám. 11). Su obra es de tapias; y su acceso se realiza en la
cara NO, enfrente justo de la qibla.
En el páramo semiárido las condiciones materiales se
endurecen, si bien las tradiciones y los arquetipos fijados intentan ser
mantenidos de una forma o de otra. Es lo que advertimos en el lugar de
enterramiento del Chej Ahmed Bazeid [Šayḫ Aḥmad Abū Zayd], considerado el
ancestro primordial de los Berical-la, cuya cronología, a partir de nuestro
trabajo arqueológico, se remonta al siglo XVII/XI, justo antes de la Guerra de
Char Bubba. Su condición berebere no fue óbice para reivindicar una naturaleza
chorfa que se remontaría, según sus tradiciones, a los cinco de Tachmocha que
descendieron desde Tarudant hasta el Zammur en el siglo XIV/VIII([47]). A pesar de todo,
como hemos indicado, los enterramientos estudiados –además del fundador, los
del Chej Mohamed al-Maami [Šayḫ Muḥammad al-Māmī]; el Chej Luli [Šayḫ Lūlī] y
Mohamed Abderramán [Muḥammad ˁAbd ar-Raḥmān]–
sitúan a la tribu a partir del siglo antedicho.
El enterramiento donde reposa el Chej Ahmed Bazeid rompe
algunos parámetros morabíticos: se encuentra a unos 25 km. de una pista arenosa
y difícil desde Nimbad; aunque a su lado se descubren sendas de caravaneo y
nomadeo que unen con alguna otra localidad, lo que permite deducir que su
ubicación, como los de los demás enterramientos saharianos o sahelianos, no es
caprichosa. Se sitúa en medio de la sabana, rodeado de dunas bajas de arena muy
estables gracias a la vegetación, que consiste en árboles y arbustos espinosos.
El lugar de enterramiento destaca en medio de esa desolación, porque hay una
construcción de aproximadamente 5 x 4 m., que sirve de infraestructura para la
celebración del mussem de la tribu Berical-la.
A unos metros se encuentra una concentración de
enterramientos, todos ellos muy sencillos (lám. 12). La ausencia de
materiales pétreos unida a la dificultad de transportarlos hace que aquellas se
hayan señalado solamente con montones de troncos y ramas carcomidos por el
tiempo y las inclemencias meteorológicas. Únicamente postes metálicos que
sostienen carteles ayudan a identificar cada uno de los túmulos. Así, el
enterramiento del Chej Ahmed Bazeid es un amasijo de piedras, troncos y
matorrales secos. Sólo dos placas identifican a su eterno morador; también lo
hace una larga barra de hierro clavada en la arena.
Como hemos señalado, periódicamente se celebra el mussem
de la tribu Berical-lapara honrar la figura del héroe-fundador de la tribu.
Esta celebración, de gran trascendencia, implica una gran solemnidad que reúne
a una gran cantidad de personas. Es por ello que el lugar dispone de un
edificio para las infraestructuras del mussem a unos metros del
enterramiento([48]). Hasta donde llega
nuestro conocimiento el mussem es eminentemente político, pues el
personaje carece de tradición alguna que lo sitúe en el plano de la taumaturgia
más allá de la vida piadosa e inmersa en la oración que se le reconoce. Es por
ello que, en ese caso, podemos advertir la transformación extrema del hecho
material morabítico desde el terreno socio-religioso al de índole cherifiano
donde el enterramiento del personaje es el único hito factible: salvo un
edificio para contingencias no hay infraestructuras asociadas; la única es una zāwiya
que consta vinculada a la espiritualidad de los Berical-la está en Nuadibú. Desconocemos si su condición de zwāyā
pudo influir en esa pobre disposición.
Al contrario que el anterior, la tumba-morabito del berebere
al-Hach Otman [al-Ḥāǧǧ ˁUṯmān], fundador de la tribu homónima radicada en
territorio mauritano, se sitúa en el casco histórico de la ciudad-oasis de
Wādān. A igual que los Berical-la, los Ida uld al-Hach, son zwāyā cuyo
origen está situado en el convulso siglo XVII/XI; siglo en que se sitúa la vida
y muerte del fundador([50]). Otros morabitos
también estudiados en Wādān y sus cercanías –los de Taleb Ahmed Tuer [Ṭālib Aḥmad
Ṭwīr]; Sidi Abdullah Ida uld al-Hach [Sīdī Abdullah Īda Wuld al-Ḥāǧǧ] y Sidi Mahmud
Ida uld al-Hach [Sīdī Maḥmūd Īda Wuld al-Ḥāǧǧ]– están, todos ellos, adscritos a
la primera época de la tribu.
Aquella primera época tiene unas raíces comunes al
anterior: al principio del siglo XVII/XI al-Hach Otman emigró desde la Sāqiya
al-Ḥamrāˀ hasta el Adrar, instalándose en Wādān, donde la familia prosperó
hasta devenir en una tribu de proporciones medianas. Debido al carácter
religioso del fundador, oración y mística a partes iguales fueron implementadas
por la tribu, lo que repercutió notablemente en su reputación. Su asentamiento
en el Adrar fue contemporáneo a la misma época que puso las bases para la
Guerra de Char Bubba, en la que las tribus bereberes comenzaron a organizarse
frente a la cada vez mayor imposición de las ḥassāníes. Sin embargo, al parecer
los Ida uld al-Hach, muy entregados a su destino religioso, decidieron no tomar
partido por ninguno de los dos bandos, aunque declararon sus simpatías hacia
los ḥassāníes, lo que les sirvió para no ser reducidos al final de la guerra a
condición znāga.
Llama la atención este morabito, porque ocurre como en el
caso de Sidi Amer El Hamel de los Ulad Bu Sbaa: según el testimonio del muqaddam
su cercana ubicación al poblado provocó que fuera absorbido, y parte de sus
infraestructuras amortizadas de antiguo, incluidos algunos enterramientos de
fieles. En efecto, su morabito se halla en un lateral de la parte antigua de
Wādān, en lo alto de un cerro (lám. 13). Se trata de cuadro paredes
construidas de mampostería en seco con grandes y medianas piedras; su interior
es relativamente reducido, de aproximadamente unos 3 x 4 m., y no está
cubierto, ni nada indica que lo estuviera, lo que nos dice que siguió el modelo
del desierto visto en los anteriores casos: el enterramiento al aire libre.
Únicamente destaca, en una esquina, entre los montones de arena acumulada por
el viento, la tumba del ilustre personaje identificada por sendas lajas en la
cabecera y los pies de su fosa de inhumación tal y como es tradicional (lám.
14). Su acceso se realiza a través de estrechas callejuelas.
El imān de la mezquita de la ciudad vieja, Aḥmad
Wuld al-Ḫaṭṭāb, muqaddam de su sepulcro, cuenta que la tumba es muy
visitada, junto a la cercana de Taleb Ahmed Tuer, cuando los fieles van a la
mezquita para la realización de los rezos, y que completan sus plegarias ante
los túmulos de los personajes, considerados, según la población de la
localidad, de gran baraka y muy milagreros. Pensamos que la condición
netamente religiosa del fundador, así como de sus descendientes, ha permitido
que su lugar de enterramiento sea considerado no sólo un morabito cherifiano
sino también uno auténticamente religioso dada su naturaleza taumatúrgica. Así
pues, estaríamos ante uno de los escasos ejemplos que aunó, en una fecha tan
tardía, ambos fenómenos.
A diferencia
de los anteriores, la tribu Chej Mohamed Fadel, así como la Chej Ma El Ainin –esta última ampliamente estudiada
por nosotros– fueron producto de relativamente recientes segmentaciones tribales, esto
es, nacimiento de una tribu en el seno de una ancestral. En los anteriores
casos estudiados de morabitos cherifianos también se dio esa circunstancia,
aunque en muchos el oscurantismo de su origen nos impide apreciar con exactitud
su tribu de procedencia. En el caso de la tribu Chej Mohamed Fadel su fundador
epónimo provenía de los Ahl Taleb Mojtar [Ahl Ṭālib Muḫtār], tribu que, a su
vez, sus tradiciones señalan que
llegó al Hodh desde Tafilete en la segunda mitad del siglo XVII/XI. Según nos explicaron los miembros de la tribu, los motivos de la
segmentación están muy vinculados a la fundación de la ṭarīqa fāḍiliyya; hecho de gran repercusión en el África Occidental que ha centrado la
mayor parte de los estudios sobre la tribu([52]). Sus orígenes, aunque
ciertamente situados a principios del siglo XIX/XIII, en su plano más remoto
son los mismos que los Ahl Taleb Mojtar, esto es, de origen chorfa, al reivindicarse como
descendientes de los idrīsíes([53]). Al igual que la tribu
matriz, su ámbito de acción se concentraba en el Hodh oriental y aledaños del
río Níger([54]).
Del Chej Mohamed Fadel [Šayḫ Muḥammad Fāḍil] (1780/1194-1869/1286) podemos decir
que fue hijo de Muḥammad Māmīn; hombre que vivió en el Hodh, en los territorios
del clan. Fue un personaje muy carismático, sabio y gran conocedor del Corán; aspecto que, junto al conocimiento para hacer
realidad las prácticas místicas, culminó en la fundación en Bamako de una nueva
y celebrada ṭarīqa citada([55]).
El morabito donde reposa el Chej Mohamed Fadel se encuentra a unos 50 km.
de Nema, en medio de un pintoresco paisaje de la sabana saheliana. Hay que
recorrer una pista que serpentea entre acacias espinosas y dificultades de todo
tipo, que hacen difícil el recorrido si no es para las gentes conocedoras del
terreno; en época de lluvias los varios oued que atraviesan lo hacen
intransitable.
El conjunto guarda el canon conocido, aunque, como en los casos del
desierto, más ajustados a la realidad material, esto es, los enterramientos
adyacentes están identificados únicamente por lajas (lám. 15). Por ello
destaca únicamente la edificación coronada por una cupulilla central –a modo de
qubba- bajo la que se sitúa el catafalco (fig. 8). Las medidas
del edificio son, aproximadamente, de 7 x 7 x 3 m. En cada frente se levantan
tres vanos a modo de ventanas acristaladas decoradas con celosía, salvo en el
de entrada en que dos vanos flanquean la puerta de acceso; en el tambor de la
cúpula hay, al menos cinco vanos cegados pintados de azul y marrón. El alzado
se remata con la decoración típica de la zona. Todo el exterior está encalado
salvo la cúpula, que está decorada con pintura azul clara muy desgastada. En el
interior, el bastidor del catafalco está engarzado en un murete bajo que lo
rodea; el murete está alicatado en blanco. El conjunto mide unos 2 x 4 m. Como
suele ser habitual, el catafalco está cubierto con dos ricos tejidos, seda y
damasco, que se renuevan periódicamente, el primero de los cuales está brocado
con motivos geométricos (lám. 16).
Su construcción data de 1973/1393, pues a la muerte del Chej Mohamed Fadel
en 1869/1286 se le enterró bajo una sencilla agrupación de losas de piedra
negra de las que allí abundan. Después, se edificó el morabito costeado por la
familia y sus fieles discípulos. A nuestro juicio que se construyera
posteriormente esa qubba testimonial viene explicado por el hecho de
dotar de mayor relieve religioso al personaje –dada su condición de fundador de
una célebre ṭarīqa– frente al
político como šayḫ fundador de su tribu, lo cual confirmaría la
predeterminación arquetípica de cada tipo de morabito y el respeto a la
tradición, pero, también, el agotamiento político del arquetipo cherifiano a
favor del morabítico primitivo de carácter religioso.
Como
indicábamos, la tribu Chej
Ma El Ainin es otro claro ejemplo de segmentación tribal –en
este caso bastante moderna– producida a finales del siglo XIX/XIII, a partir de
la también nueva tribu Chej Mohamed Fadel, que, a su vez, se había desgajado de
los Ahl Taleb Mojtar. Sirve, además, este proceso de segmentación como ejemplo
claro de las pautas de nacimiento y consolidación de una nueva tribu; sobre
todo debido a los relativamente recientes acontecimientos políticos que giraron
en torno a ella. Por su cercanía en el tiempo conocemos con detalle el devenir
de la tribu y su personaje fundador. También documentamos una gran cantidad de
enterramientos –algunos de
naturaleza religiosa– de personajes
representativos de la tribu, además del de su fundador; algunos de los cuales
disfrutan de una gran consideración por su muerte en plena ǧihād; motivo
por el que pueden ser considerados como morabitos martiriales ([57]).
La historia del nacimiento de la tribu Chej Ma El Ainin está ligada,
como es lógico, al devenir de su fundador, Mohamed Mustafá Ma El Ainin [Muḥammad
Muṣṭafà Māˀ al-ˁAynayn], hijo de Mohamed Fadel de la tribu Ahl Taleb Mojtar del
Hodh([58]).
Se trata, por tanto, de un origen de
raíz idrīsí; en definitiva de carácter chorfa. Nació en los alrededores de
Bamako, lugar fundacional de la ṭāriqa Fāḍiliyya; eso fue en 1830/1246.
La tradición familiar dice que era un personaje muy despierto e inteligente,
por lo que fue enviado a Marrakech para ampliar estudios. Desde allí peregrinó
a La Meca. A su regreso, se estableció entre el Adrar y en el Takant; zona
todavía libre de la influencia francesa. Era esa una época, en torno a los años
1855/1271-1863/1280, de resistencia de los emires de Brakna y Trarza a la
colonización; cuestión que marcó a Ma El Ainin. Entre 1863/1280 y 1898/1316
vivió entre Awsard, Azuffal, Bir Anzaran, Imirikli, el Hodh, Adrar y el Tiris.
Finalmente en 1898/1316 se estableció en la Sāqiya al-Ḥamrāˀ, en donde comenzó
a construir una ciudad llamada Smara; fundamental punto de inflexión en su
trayectoria. En efecto, la tradición señala que empleó el conocimiento sufí
para diseñarla, y que la obra duró hasta 1902/1320. Quizá por eso o quizá por
su acumulado prestigio, la noticia de la fundación de una ciudad en el norte
del Bīḍān [Bidán] –el desierto sahariano occidental– se extendió, lo que
provocó una gran expectación, porque era la primera ciudad fundada en cientos
de años. Al poco tiempo muchos plantaron sus jaimas, y se quedaron a vivir
allí; el pensamiento más generalizado es que Smara se estaba convirtiendo en un
nuevo ribāṭ, al estilo de los legendarios almorávides. De hecho, fue
tanta la concentración de gentes en Smara que el šayḫ comenzó a
considerarse, no ya un imām sino un emir. Sin embargo, supo disimular
bien sus apetencias políticas, pues, aunque actuó como líder y árbitro entre
tribus jamás solicitó la bayˁa. Incluso cuando inició la guerra contra
los franceses bien supo convertirla en un hecho religioso más que político,
dándole tintes de ǧihād. Así, en 1904/1322, declaró la guerra santa contra los franceses, y estos presionaron
a los sultanes marroquíes, quienes sentían temor al surgimiento de un nuevo
polo político al sur del Darˁa, además del de oued Nun. Ante la postura
de aquellos, en 1909/1327 Ma El Ainin se convenció de la necesidad de luchar
también contra el sulṭān marroquí, declarándole la guerra, y
proclamándose a sí mismo como sulṭān; momento en que sus aliados le
presentaron la bayˁa, y empezó a usar sello propio. Ese mismo año se
trasladó a Tiznit para seguir la guerra que avanzaba al Norte, llegando al año
siguiente a Tadla. A su muerte su hijo Ahmed El Hiba [Aḥmad al-Hība] y sus
hermanos continuaron la lucha hasta los años treinta en que, derrotados, se
avinieron con los españoles.
En tan breve espacio de tiempo, la tribu Ma El Ainin tuvo tiempo para poder
extender su influencia hasta el Atlas; con intenciones políticas, sobre todo a
partir de la proclamación de 1909/1327. En todo caso las fuentes señalan que el
fundador de la tribu extendió su autoridad sobre el territorio de Adrar y
Chinguetti, mientras su hermano Saad Bu [Saˁd Bū] –que estaba subordinado a él–
se instaló en Trarza; otro hermano, llamado Sidi El Jeir [Sīdī al-Ḫayr], tenía
como centro a Walata; y otro, Hadramí [Ḥaḍramī], heredó la autoridad paterna en
el Hodh meridional([59]).
Cuando se trasladó al Norte, Ahmed uld El Aida [Aḥmad Wuld al-ˁAyda], se convirtió en la autoridad
tribal del Adrar y de toda la región meridional hasta más al Sur de cabo Blanco([60]).
En la actualidad, por lo que pudimos apreciar en la visita al mussem de
2014/1435, la tribu podría estar en proceso de segmentación en, al menos, tres
grandes troncos: uno situado en Sudán; otro en Senegal-Mauritania y el
principal que tiene su ámbito de influencia en Sahara Occidental y Marruecos.
Con respecto a su morabito se rompen muchos esquemas tradicionales, a nuestro
juicio por la influencia urbana que empezaba a tener la sociedad tribal a causa
de la colonización francesa y española. Hecho significativo es que el morabito
donde reposa el Chej Ma El Ainin está en medio del casco histórico de Tiznit;
entre el antiguo barrio judío y el zoco principal de la ciudad, y se accede a
él callejeando: no hay, por tanto, ni edificios anexos de tipo caritativo ni
enterramientos adyacentes; únicamente el edificio en el que se dispone su
túmulo posee un gran salón que hace de mezquita. Esta disposición es
importante, porque demuestra que, aunque hombre místico y sabio en asuntos
religiosos, el Chej Ma El Ainin está considerado como un jefe político más que
como un taumaturgo u hombre entregado a los necesitados. Ello no impide que el
futuro surja alguna devoción para-taumatúrgica asociada a algún acontecimiento
milagrero, y reescriba la figura del personaje.
El acceso al complejo se realiza desde un adarve sin salida (fig. 9).
Se accede, entonces, a un patio con dos dependencias: una modesta residencia
del muqaddam y la mezquita. Al carecer del componente netamente
religioso el cuerpo del personaje no reposa bajo una qubba, aunque sí
hay una notable cúpula apoyada sobre cuatro columnas justo al lado, en el
salón; disposición que nos confunde un tanto. De hecho, los catafalcos con los
cuerpos están depositados en un corredor lateral de la mezquita, que, a su vez,
es un espacio de aproximadamente 15 x 13 m. (lám. 17). El estado de
conservación es excelente, ya que el conjunto es moderno y está muy bien
cuidado por la tribu.
El lugar se ha convertido en lugar de peregrinación, incluso para los
habitantes de Tiznit que nada tiene que ver con la tribu. Ello es debido a que
su figura, agigantada a través del tiempo por su numerosa descendencia –tuvo
cincuenta hijos entre hombres y mujeres–, es fundamental en la historia moderna
del Sahara. A nuestro juicio, gracias a este ejemplo tan fresco, podríamos
llegar a entender el surgimiento y consolidación de los morabitos cherifianos
–y su carisma– en otros lugares del Maġrib al-Aqṣà.
4.
Conclusiones
En las páginas precedentes hemos expuesto como el
fenómeno morabítico, cuyo origen se encuentra en manifestaciones personales de
excelencia religiosa, sufrió una transformación de notable componente político
a partir de los siglos XV/IX y XVI/X.
En el epígrafe correspondiente señalábamos los
precedentes morabíticos de los primitivos enterramientos marrakechíes o el
patrón de Salé, Ben Acher, cuya trascendencia social repercutió en la
configuración de su lugar de enterramiento, convirtiéndolo en un reputado
morabito. Existe algún otro más antiguo que verificaría el origen pío de tales
construcciones: En nuestras prospecciones llegamos a documentar el visitado
enterramiento del imām Muḥammad b. al-Ḥasan al-Murādī al-Ḥaḍramī, qāḍī
almorávide designado por el emir Muḥammad b. Yaḥyà b. ˁUmar en el año 480/1087,
que escribió el Kitāb al-išāra ilà adab al-imāra [Tratado de
buena conducta del príncipe]. Su túmulo, localizado en Azuggi (coordenadas
X13,109-Y20,56-Z267,60) data del año 1095/489 (lám. 18). En todo caso,
el elemento común en casi todos estos casos iniciales era que el carisma de sus
inhumados ungía a tales construcciones, convirtiéndolas en hitos dignos de
visitar. Un sincretismo islamizado, en algunos casos, y el atractivo sufí en
casi todos, devino en un modelo repetido siempre en función de las
posibilidades materiales de sus seguidores y del medio circundante,
configurando un arquetipo de morabito funerario: un túmulo de enterramiento,
generalmente bajo una qubba, o –si el espacio lo permitía y daba para
ello– en una zāwiya o mezquita asociada; y junto a la qubba o al
conjunto de edificaciones una gran cantidad de enterramientos de seguidores,
fieles o gente común deseosa de disfrutar de la baraka del personaje
incluso después de muerta. Todos estos casos eran netamente religiosos.
Pero hubo un momento en que el fenómeno morabítico sufrió
una transformación hacia un modelo mixto religioso y político. En ese sentido
indicábamos que esa transformación pudo tener varias causas además de la crisis
política en el Maġrib al-Aqṣà; pero que probablemente una de las más
importantes fue la coetánea crisis del madhismo, la llegada de personajes
chorfa de origen arábigo y la irrupción de los portugueses en la costa
atlántica de Marruecos. Las cuatro, incluso, llegaron a estar
interrelacionadas, sobre todo después de la instalación de aquellos šuyūḫ
ˁarab, porque, como guías espirituales de naturaleza chorfa, insuflaron
nuevos bríos religiosos ante la presencia de extranjeros en suelo musulmán,
liderando, en algunos casos, la ǧihād a falta de un maḫzan
fuerte. A partir de ese momento, el morabito como personaje religioso terminó
de adquirir su sesgo político. De hecho, es indudablemente que el ascenso de
los saˁdíes y los ˁalawíes podría ser explicado desde ese punto de vista, pero
a nosotros nos ha interesado ir a otro lugar, más al Sur, para poner de relieve
que, a la vez que el fenómeno morabítico se renovaba, empezábamos a tener
constancia material de la presencia de šuyūḫ fundadores de numerosas
tribus beduinas.
Los datos más realistas se refieren a algunos de aquellos
últimos como miembros de familias ˁarab que habían nomadeado desde el
siglo X/IV por el Norte de África en busca de un nuevo hogar. Otros no eran más
que bereberes desclasados u obligados a emigrar por oscuras causas que podría
ir desde las políticas y religiosas hasta otras más prosaicas como la
insostenible hipertrofia de su tribu. En este estudio hemos documentado el origen
material de las tribus Filāla; Ulad Bu Sbaa; Ergueibat; Arosién; Berical-la; Ida
uld al-Hach; Chej Mohamed Fadel y Chej Ma El Ainin, pero hay otras de las
cuales no conseguimos alcanzar los morabitos de sus ancestros fundadores, pero
constan personajes carismáticos que permitirían esbozar el paso de la tribu por
la historia del África Occidental; nos referimos a los Kunta; Ulad Deiman; Ulad
Tidrarin; Idegob y Muyyat, entre otras. De una de ellas, la tribu Kunta,
pensamos que sería muy interesante alcanzar el lugar de enterramiento de Sīdī
Muḥammad al-Kūntī, pues, aunque Sīdī Aḥmad al-Bakkāˀī, que murió en la Sāqiya
al-Ḥamrāˀ en 1503/909 o 1515/921, y está enterrado en Walata (coordenadas
X7,026-Y17,298-Z244,30), es el ejemplo de una genealogía extremadamente
compleja e idealizada –que se supone, por un lado, descendiente de ˁUqba b.
Nāfiˁ al-Fihrī y por otro, de los zanāta maġrāwa empujados por los ṣanhāǧa
hacia Sijilmasa y el Tuwāt–, podría poner de relieve, en rigor, un origen más
acorde con la realidad de donde vivió, siendo además, junto a Sidi Amer El
Hamel, fundador de los Ulad Bu Sbaa el caso más temprano de segmentación de las
nuevas tribus del Bīḍān([61]).
En fin, aquella realidad en la que ambos vivieron se
manifiesta por la presencia de los otros morabitos cherifianos –a los que
también podrían denominarse, siguiendo a M. García Arenal, “héroes fundadores”–
estudiados por nosotros a partir de sus lugares de enterramiento: carismáticos
personajes bereberes y ˁarab instalados con sus familias al sur del Sus,
que supieron acrecentar su influencia y poder en medio de una situación de
emergencia y de vacío político. La significación de sus morabitos supone el testimonio
del éxito en su empeño, pero también de la notable transformación del fenómeno,
incluso en fechas tan tardías como en las que se desarrolló la Guerra de Char
Bubba. Con ese fin, el paisaje derivado de la citada guerra tuvo como
consecuencia un interés de los dominados, pero también de los dominadores, en
establecer genealogías más o menos verídicas con que justificar ocasionalmente
su prevalencia social, lo que terminó desfigurando, o simplemente
desapareciendo, la historia original de la tribu; motivo por el cual la
oportunidad de hacer una prospección extensiva de una gran cantidad de
morabitos de Marruecos, Sahara Occidental, Mauritania y Senegal nos ha
permitido reconocer los correspondientes a aquellos personajes, y verificar,
desde un punto de vista arqueológico, sus orígenes materiales.
5.- Agradecimientos
Este estudio, cuyos resultados
serán publicados en un libro que está en fase de elaboración, y que lleva por
título Tribalismo y santidad en el Magreb Occidental. Morabitos de
Marruecos, Sahara, Mauritania y Senegal, empezó a realizarse en el año 2007, y
continúa en la actualidad. Las sucesivas fases del proyecto de investigación
han sido costeadas por el gobierno de Marruecos y la Fundación Maelainin.
Gracias a él, hasta la fecha se han catalogado más de trescientos morabitos, de
los que ha sido realizado el estudio arqueológico de poco más de cien. Este
artículo es un brevísimo extracto de los morabitos más significativos y
trascendentes socialmente. Para su consecución han participado numerosas
personas, a las que estamos muy agradecidas: en primer lugar a nuestro amigo y
guía Mrabbih Rebbu y su hijo Haibato; también al Chej El Uali u. Chej Taleb
Buya, de El Aaiún; a su hijo Mustafa; al Chej El Agdaf; a Mohamed Maelainin
Maelainin; a Abdati; su hijo Abadila; a Ali de Gulimín y los muchos miembros de
la tribu Maelainin, empezando por uno de sus líderes espirituales, el Dr.
Larabás; tribu que siempre nos han acogido como unos más de entre ellos.
También a Sidi Mohamed Yelmus; Sidi Ahmed Larosi y su esposa, la Dra. Fadiha; y
a Mahayup Salek de quien aprehendimos numerosos datos referidos a las
sociedades del África Occidental.
Queremos también hacer
patente nuestra más sincera gratitud al equipo editorial de la revista
“Al-Andalus – Magreb” por las sugerencias y correcciones respecto a la
terminología, onomástica y toponimia en árabe. Al respecto, como se habrá
podido observar, aunque en sus primeras apariciones van acompañadas por la trascripción
árabe clásica entre corchetes, en la mayor parte de los casos, en subsiguientes
apariciones, hemos preferido conservar onomásticos y toponímicos actualizados y
más comprensibles para el lector ajeno a aquella lengua. En todo caso,
cualquier error que pudiera persistir es responsabilidad exclusivamente
nuestra.
5.
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FIGURAS Y LÁMINAS
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([1]) La Guerra de Char Bubba no ha
sido específicamente estudiada como tal. Encontramos referencias en numerosos
trabajos recientes publicados, aunque, en la primera mitad del siglo XX, tanto
P. Marty (sobre todo con L’Émirat des Trarzas y Études sur l’Islam et les tribus maures: les
Brakna) como J. Caro Baroja (Estudios saharianos) se hicieron
eco de la cuestión. Véanse las referencias de Curtin, Ph.: “The jihads of
West Africa: Early phases and inter-relations in Mauritania and Senegal”, pp.
11-24. Webb, J. J.: Desert Frontier: Ecological and economic change along
the Western Sahel (1600-1850), pp. 3-46. Ogot,
B. A.: General History of
Africa Vol. 5: Africa from the Sixteenth to the Eighteenth Century,
p. 140 y ss. Levtzion, N.: “North-West Africa: from the Maghrib to
the fringes of the forest”, pp. 199-202.
([2]) El término
morabito proviene de la palabra de murābiṭ o marbūṭ. En ocasiones se emplea la palabra
“marabú”, aunque tal no esté registrada como entrada en el Diccionario de la
Real Academia de la Lengua Española, así como tampoco sus derivaciones
marabúes, marabúticos, etc. La más cercana, marabú, se refiere a un ave. Por
esa razón nosotros preferimos emplear la palabra original o su castellanización
más cercana, morabito, y tomar su raíz para cualquier derivación tal como
“morabítico” o “morabitismo”. En rigor, es la palabra al-murābiṭūn [los que viven en ribāṭ],
con el que se denominó a los almorávides, la que hace pensar en una polisemia
de idéntica raíz religiosa y ascética, aunque con una significación política cuyo origen pudo construirse –como
veremos– en el siglo XV/IX. En todo caso, fuera de esa interpretación
histórica, en la actualidad se conoce como morabito a todo emplazamiento donde
estuvieron o están inhumados próceres tribales y santones locales o
ilustres letrados difuntos.
([4]) La
investigadora del CSIC M. García Arenal se refiere a un concepto muy
interesante que es el de “héros fondateur” [héroe fundador] vinculado a la
santidad en su trabajo sobre Abū Maḥallī; concepto que no dejaremos de lado a
lo largo de nuestra exposición. Vid.: GARCÍA ARENAL, M.: “Imam et Mahdi:
Ibn Abī Mahallī”, pp. 157-180.
([5]) El
carácter cherifiano que aquí se va a describir proviene generalmente del matiz
honorífico del líder tribal vigente entonces, y que ha perdurado en el África
Occidental, sobre todo en Sahara Occidental y Mauritania con la denominación chej.
Como hemos indicado, proviene del árabe šayḫ, y no de šarīf,
aunque aplicado a los linajes chorfa sí puede provenir de esa segunda raíz.
([22]) Sobre
el origen del nombre de la dinastía, véase JACQUES-MEUNIÉ, D.: Le Maroc
saharien, des origines a 1670, p. 433. Según parece, su
genealogía es discutible y ninguno de sus presuntos ancestros lleva ese nombre,
que habría servido para hacerlos descender de los Banū Saˁd, tribu a la que pertenecía la nodriza del Profeta,
Saˁd. Esa palabra también puede significar suerte, ventura, ser feliz,
favorable, propicio.
([34]) A pesar que los morabitos citados
fueron reedificados, casi todos, entre los siglos XVIII/XII y XIX/XIII por los
ˁalawíes, conservan la distribución de los elementos citados. Con todo, la obra
moderna provocó que más de una qubba
fuera sustituida por una estructura de madera techada a cuatro aguas que
simulaba, en su interior, la concavidad de la cúpula mediante una refinada
taracea. A esa estructura hemos querido denominar pseudo-qubba. Como veremos, este tipo de obra se aprecia en otros
mausoleos también reedificados en época ˁalawí como los de Idrīs I, Idrīs II,
etc.
([36]) Adosado hay otro edificio de dos
alturas, que, junto con la puerta, tiene rasgos de tradición berebere, y que
hace de residencia del muqaddam del morabito. Otro acceso está al otro
lado de la colina, y es menos solemne; finalmente, un último acceso se realiza
a unos 85 m. más al sur del primero, y está escalonado, pues parte de la base
de la colina.
([41]) Este
personaje ha sido parcialmente estudiado por ALONSO DEL BARRIO, J. E.: Las tribus
del Sahara, pp. 41-92. BONTE, P.: Essai sur les formations tribales du Sáhara
occidental, p. 28. CARO BAROJA, J.: Estudios saharianos,
pp. 53 y 90. CARATINI, S.: Les enfants des nuages, p. 101 y
GONZÁLEZ, J. J.: “La presencia de Abu Madyan de Sevilla en el sufismo magrebí
contemporáneo”, pp. 251-259.
([42]) Algunos
investigadores han llegado a señalar que, dado su carácter integrador, en
origen la tribu no fue más que un conglomerado formado entre los siglos
XV/IX-XVI/X por numerosas gentes zwāyā descendientes de los Ṣanhāǧa
Lamtūna, Ǧudāla, Masūfa, Ǧazūla, y también de bereberes Zanāta, a los que se
les sumó con el tiempo el componente ˁarab. Así se conformó una tribu
que fue creciendo paulatinamente en un proceso de asimilación poco
convencional, casi confederal, en el que todos se reunían en torno a su
carismática figura. Vid.: MARTY, P.: Les tribus de la
haute Mauritania, p. 35. PORTILLO PASQUAL DE RIQUELME, J.: Historia
de los saharauis y crónica de la agresión colonial en el Sahara Occidental, p. 126.
([44]) Sobre ella hay múltiples referencias.
Destacamos las de DE LA CHAPELLE, F.: “Enquisse d’une histoire du Sahara
occidental”, pp. 35-95.
CARO BAROJA, J.: Estudios Saharianos, pp. 4, 90, 401 y 403. ALONSO DEL
BARRIO, J. E.: Las tribus del Sahara, pp. 93 y 95. DIEGO AGUIRRE,
J. R.: Guerra en el Sahara, p. 34. GARCÍA, A.: Historias del Sahara,
el mejor y el peor de los mundos, p.
52. BONTÉ, P.: Essai sur les formations tribales du Sahara occidental,
p. 128.
([57]) P.e.:
Chej Hasenna [šayḫ Ḥasinnā];
Othman Ma El Ainin [ˁUṯmān Māˀ al-ˁAynayn]; Cheja Hanna [šayḫa Hanna]; Chej Mohamed El
Agdaf o Lagdaf [šayḫ
Muḥammad al-Aġḍaf]; Chej Taleb Buya [šayḫ Ṭālib Būyā]; Chej Mrebbi Rebbu [šayḫ Murabbīh Rabbuh]; Chej
Mrebbi Rebbu uld Uali [šayḫ
Murabbīh Rabbuh wuld Walī]; Revaa Mentz [Rifāˀ Mint]; Chej Taleb Ajiar [šayḫ Ṭālib Aḫyār]; Ahmed El
Hiba [Aḥmad al-Hība]; Chebihenna [Šabīhinnā]; Chej Mustafi [šayḫ Muṣṭafī]; Sidi El Khom
[Sīdī al-Ḫūm]; Sidi Buya uld Chebihenna [Sīdī Būyā wuld Šabīhinnā] y Ma El
Ainín uld Taleb Brahim [Māˀ al-ˁAynayn wuld Ṭālib Brāhīm]. Hay
otro que es el Chej
Bucharaia [šayḫ Bû Baraya], hijo de Ma El Ainin, que fue asesinado en
1934/1353 en Sidi Ifni, y su tumba está en ese lugar. Está pendiente de
documentar.
([58]) ALBERT, P.: “Cheikh Ma
el-Aïnine de Seguiet el Hamra”, pp. 401-405. ARNAUD, R.:
“L’Islam et la politique musulmane en AOF”, p. 17. BELTRÁN y ROZPIDE, R.: “El
Xej Ma el Ainin y la Sociedad geográfica”, passim. BONELLI HERNANDO, E.:
“Documentos relativos a la entrega de aljeque Mohammed Ma elAinin”, pp.
173-176. BONTE, P.: Essai sur les formations tribales du Sahara occidental,
p. 156. BOUVAT, L.: “Cheik Saadibou et son entourage”, pp. 185-199. CARO
BAROJA, J.: Estudios saharianos, pp. 285-313. COLA, A.: “El Ainin en el
Sahara”, passim.
([61]) Otra
genealogía se remontaría a un ṣanhāǧa lamtūna llamado Muḥammad ˁĀlim b. Kūnta
b. Zāzim, jefe del clan los Ida uld Kal o Ida u Kal [Īdūkāl], una de cuyas
hijas se habría casado con Sīdī ˁAlī b. Yaḥyà, descendiente de ˁUqba. Su hijo
más célebre sería Sīdī Muḥammad al-Kūntī promotor de la vía sufí qādiriyya. Los Kunta fueron los
propagandistas más fieles que tuvo el pensamiento qadirī, es decir el conjunto de reglas ideadas por ˁAbd al-Qādir
al-Ǧīlānī, šayḫ de una escuela ḥanbalī en Bagdad, que dieron pie a que
se constituyera una ṭarīqa de enorme expansión en el mundo islámico. Pero por lo mismo que
su fundador vivió en un periodo muy remoto de la Edad Media (su muerte se
coloca en el 1166/561), y que hay seguidores suyos desde la India al Senegal,
la ṭarīqa ha tomado a veces matices diversos, y aparece con rasgos
materiales propios de cada zona.
